ویل دورانت: تاریخ را باید فیلسوفان بنویسند و فلسفه را مورخین.
"
بی گمان، ردپذیری یک نظریه کمترین جاذبه آن در میان جاذبه هایش نیست. بل درست از همین راه است که ذهنهای باریک بینتر را به سوی خود می کشد. بنظر می رسد که نظریه *«اراده آزاد»، که تاکنون صد بار آن را رد کرده اند، ماندگاری خود را از همین جاذبه داشته باشد: زیرا هر بار کسی می آید که خود را برای رد کردن آن چنانکه باید توانا می بیند."
فریدریش نیچه
نقل از کتاب فراسوی نیک و بد، (ص ۴۸)
*آزادی انتخاب انسان (اختیار)
مقدمه کتاب لذات فلسفه ویل دورانت
چرا فلسفه؟آیا همه فلسفه سودمند است؟این پرسش ننگ اوری است.ما چنین سوالی در باره شعر نمی کنیم که آن هم بنایی است تخیلی از جهانی که هنوز کاملا برای ما شناخته نیست.اگر شعر آن زیبایی را که دیدگان تعلیم نیافته ما نمی تواند ببیند بر ما مکشوف می دارد و فلسفه حکمت فهم و اغماض را به ما یاد می دهد خود کافی است و از همه ثروت عالم بیشتر است.فلسفه جیب ما را پر نمی کند و ما را به مقامات ناپایدار در دولتهای دموکراتیک بالا نمی برد و حتی ممکن است ما را به این گونه چیزها بی اعتنا سازد.زیرا اگر جیب ما پر شد و به مقامات بلند رسیدیم اما در طی این مدت جاهلانه ساده لوح ماندیم و عقل ما ناپخته و نامجهز ماند و رفتار ما خشن و خوی و منش ما ناپایدار و امیال ما آشفته و خود ما کور و بیچاره ماندیم چه نتیجه ای دارد؟
پختگی همه چیز است و شاید اگر به فلسفه وفادار بمانیم وحدت شفابخشی به روح ما بدهد.ما در تفکر لا ابالی و دستخوش ضد و نقیض هستیم پس سزد که خود را تصفیه کنیم و به وحدت و هماهنگی برسانیم و از گرفتاری به امیال و عقاید متناقض شرمسار گردیم شاید از راه این هماهنگی عقلانی و ذهنی آن وحدت غایات و خوی و منش که سازنده شخصیت و بخشنده نظم و شایستگی به وجود ماست بیاید.
فلسفه دانش موزونی است که زندگی متناسب و موزونی می دهد و نوعی انظباط نفس است که ما را تا صفا و آزادی بالا می برد. دانایی توانایی است ولی تنها خردمندی است که آزادی می اورد. امروز فرهنگ ما سطحی و دانش ما خطرناک است زیرا از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم.آن تعادل ذهنی که وقتی از ایمان دینی گرمی بر می خاست از میان رفته است.علم مبانی فوق طبیعی اخلاقیات را از ما گرفته است و گویی همه جهان در اصالت فردیتی در هم و بر هم که نشانه قطعه قطعه شدن نا منظم خوی و منش است گم گشته است.
ما باز در برابر مسئله ای هستیم که سقراط را به خود مشغول داشته بود:
چگونه می توانیم اخلاقی طبیعی به دست آوریم که جایگزین ضمانتهای اجرایی ما فوق طبیعی که دیگر نفوذی در رفتار انسان ندارد بشود؟ما بدون فلسفه و بی آن منظر کلی متحد کننده غایات و منظم دارنده سلسله امیال و رغبات میراث اجتماعی خود را از یکسوی با فسادی وقیح و از سوی دیگر با جنونی انقلابی پایمال می سازیم. به یک لحظه کمال طلبی آرام خود را به یک سوی می نهیم و در خود کشی دسته جمعی جنگ فرو می رویم ما صد هزار سیاست باز داریم ولی یک سیاستمدار نداریم.ما بر روی زمین با سرعتی بی سابقه حرکت می کنیم و نمی دانیم و فکر نکرده ایم که کجا می رویم و آیا در اینجا برای نفوس نا آرام خود سعادتی پیدا خواهیم کرد.ما با دانش خود که ما را با قدرت خود مست کرده است نابود می شویم ما بدون حکمت نجات نخواهیم یافت.
نقل از مقدمه کتاب لذات فلسفه ویل دورانت
عنوان: عليت از نظر كانت
نويسنده: رضا بخشايش
ناشر: بوستان كتاب قم
زبان كتاب: فارسي
تعداد صفحه: 744
اندازه كتاب: وزیری
سال انتشار: 1387
مروري بر كتاب
عليت و تفسيرهاي مختلفي كه انديشوران و مكاتب فلسفي، علمي، كلامي و عرفاني از آن، ارائه داده اند همواره محل بحث و مناقشه فيلسوفان بوده و هست.
كانت يكي از فيلسوفان برجسته غربي است كه تشكيلات«هيوم»، وي را به اهميت اصل عليت، واقف كرد.
او كوشيد تا با معرفي راه ميانه بين مكتب عقلي و مكتب تجربي، اصل عليت و مباني فيزيك نيوتن را حفظ كند. بر همين اساس او تفسير خاص خود را از عليت ارائه داد. اثر حاضر، ديدگاه هاي كانت و تفسير ويژه او را از عليت به تفصيل كاويده است.
فهرست
• كليات و مفاهيم
• عليت از نظر پيشينيان كانت
• سير تحول فكري كانت درباره عليت تا قبل از نقد عقل محض
• عليت در تقسيم بندي احكام و حسيات استعلايي
• تحليل مفاهيم
• و...
نقل از : ای کتاب
فلسفه علم در فیزیک
از قوانین نیوتن تا تئوری CPH
|
براي دانلود فایل بر روي لينك زير كليك كنيد... |
تهیه و تنظیم: مریم وحیدی
پيش گفتار
انسان هنگامي توانست به تفکر فلسفي بپردازد که موفق گرديد وسايل معيشتي خود را براحتي تأمين کند و در ساية رفاه و آسايش, فراغت خاطري پيدا کرد تا فراتر از مسائل جزئي و حوادث روزمره بينديشد و دربارة مسائل مهمتر تحقيق نمايد تا نه تنها قادر به پيشبيني حوادث گردد, بلکه آنها را بفهمد و تبيين کند.
اما از لحاظ تاريخي, تفکر فلسفي کي, کجا و توسط چه کسي و يا کساني آغاز گرديده, هنوز معلوم نشده و شايد هيچوقت بدرستي روشن نشود, وليکن تمدني که امروزه بدستياري اروپائيان در جهان برتري يافته, بيگمان دنبالة آن است که يونانيهاي قديم, بنياد نموده و آنها خود, مباني و اصول آن را از ملل باستاني مشرق زمين, يعني مصر, سوريه, کلده, ايران و هندوستان دريافت نمودهاند.
در واقع يونانيان نخستين مردم متمدني بودهاند که واژة فلسفه و مفهوم و مضمون آن را آفريدهاند. فلسفه شکل معرّب واژه يوناني «فيلوسوفيا» بمعناي دانش دوستي است. بنابرين بايد يونان باستان را زادگاه و گهوارة انديشة فلسفي باختري و ديگر دانشهايي دانست که از بيست و پنج سدة پيش تاکنون راههاي شناخت عقلي جهان را به روي آدمي گشوده است. بدون ترديد شکلهاي ديگري از انديشة فلسفي و شناخت کم و بيش عقلي جهان پيراموني آدمي در دوران تاريخ, پيش از پيدايش يونان تاريخي, نزد ملتها و اقوام ديگر در تمدنهاي شرقي باستان بوده است اما آنچه انديشة فلسفي يوناني را از انديشههاي همانند آن جدا ميسازد, ويژگيهاي خاص آن است.
بهر رو ظاهراً مهمترين مسئله براي دانشمندان «ايوني» که اولين متفکران فلسفي يونان باستان, محسوب ميشوند, ساختار جهان بوده است. از اينرو, اولين پرسش آنان اين بود که «جهان از چه ساخته شده است؟» شايد آنان چنين فکر ميکرده اند که اولاً، تحت تکثرات و تغييرات بظاهر بي نظم, يک ثبات و وحدت پنهاني وجود دارد که اگر هم بوسيلة حس, ادراک نشود با عقل قابل دريافت است. و ثانياً، اين ثبات را ميتوان در جوهري که جهان از آن, ساخته شده پيدا کرد.
اين دانشمندان به تجربه دريافته بودند که هيچ چيز در جهان, ثبات و قراري ندارد, همه چيز دائماً در تغيير و دگرگوني است. البته ممکن است رشد طبيعي ادامه پيدا کند, اما تضميني وجود ندارد زيرا هر آن, ممکن است بوسيلة عوامل خارجي متوقف شود. بهرحال همه چيز قابل زوال است و هيچ چيز براي هميشه باقي نميماند اما در عين حال, حيات تجديد ميشود و ادامه پيدا ميکند. بعبارت ديگر, اين تغييرات بصورت زايشي حاصل مي شود و بين موجودات جهان يک نوع خويشاوندي مشاهده ميگردد, گويي همة آنها از يک تبارند از اينرو, معتقد گرديدند اصل و مبدأ جهان مادي, جوهر واحدي است که همه چيز از آن, پديد آمده اند.
اما در اينجا پرسش ديگري نيز قابل طرح است و آن اينکه اگر اصل و مبدأ جهان مادي, يک جوهر واحد بوده, چرا به همان حالت اولية خود يعني بصورت تودة ساکن و بيجان آب و هوا و يا هر چيز ديگر باقي نماند؟ علت محرکهاي که براي اولين بار موجب تغيير شد چه بود؟ اين پرسش به اين دليل مطرح ميشود که ما ميدانيم که مادة بيجان و ساکن براي به حرکت درآمدن نيازمند نيروي محرک خارجي است و بهمين دليل, ارسطو آنان را از اين جهت که لزوم وجود محرک بيروني را ناديده گرفتهاند, مورد انتقاد قرار ميدهد و ميگويد:
بر پاية اين نظريات ميتوان گفت که تنها علت, همان علّت باصطلاح مادي است اما همچنانکه انسانها در اين راه پيش ميرفتند, خود شيء (يا موضوع) راه را به روي ايشان ميگشود و آنان را به جستجوي بيشتر وادار ميساخت. زيرا هرچند که بتواند درست باشد که هر گونه پيدايش و تباهي (کون و فساد) از يک يا بيشتر از يک چيز روي دهد, اما چرا چنين روي ميدهد و علت آن چيست؟ زيرا خود موضوع انگيزة دگرگوني خودش نميشود. مقصودم اين است که مثلاً چوب يا مفرغ (برنز) هنگامي که هر يک از آنها دگرگون ميشود, هيچيک, علت آن [دگرگوني] نيستند؛ نه چوب يک تختخواب را ميسازد, و نه برنز يک تنديس را؛ بلکه چيز ديگري است, که چنانکه ما از آن تعبير ميکنيم, چيزي است که سرچشمه (يا مبدأ) حرکت است.
اما بظاهر فلاسفة قديم خود متوجه اين مسئله بودهاند و شايد بهمين دليل است که هيچيک از آنان «خاک» را جوهر اولية جهان نميدانستند, بلکه جوهرهايي مانند آب, آتش, هوا و يا مادة نامتعين را عنصر اوليه ميشمردند بزعم اينکه اين جوهرها, حرکت خود را تبيين ميکنند, مثلاً جوش و خروش بيپايان امواج دريا, شعلة سرکش آتش و يا وزش باد در نظر آنان ميتوانست دلالت داشته باشد بر اينکه آنها بطور ابدي زنده هستند و از اينرو همواره در تکاپو و جوش و خروشند.
بهررو, انسان از آنجا که يک موجود انديشه ورز است همواره کوشش ميکند که از محيط خود معرفت بيشتري بدست آورد, و براي تحصيل چنين معرفتي تنها يک روش مطمئن پيش رو دارد و آن, روش علم است روشي که بطور مستقيم, طبيعت را بوسيلة مشاهده و آزمايش مورد پرسش قرار ميدهد. نخستين پاسخ اين پرسشها اين است که گردش جهان بمقتضاي عقل است. وقايع و حوادث آن, منوط به بخت و اتفاق نيست, بلکه تابع قوانين است و در جهان امري بنام شبکة ترتّب حوادث و يا نقشة وقايع وجود دارد که رويدادها بموجب آن, سامان ميگيرند.
بنابرين با کشف و توصيف شبکة ترتب حوادث و يا نقشه وقايع _ که بمدد علوم فيزيک و رياضي, حاصل ميشود _ ميتوان تا حدودي حوادث را پيشبيني کرد وليکن ما بعنوان انسان نميتوانيم تنها به پيش بيني حوادث قانع باشيم؛ بلکه ما در جستجوي فهم و تبيين آنها نيز هستيم. از اينرو, ميتوانيم بگوييم: اگر در جهان شبکة ترتب حوادثي وجود دارد, پس مدبر کارگاهي هست که نقشه کش و نقشه نگار اين حوادث است حال ما ميخواهيم بدانيم اين کارگاه چيست و چرا اينگونه کار ميکند و طرز ديگري کار نميکند؟ در اينجا ما از مرز علم عبور ميکنيم و به فلسفه متوسل ميشويم در «آنجاييکه علم متوقف ميشود, فلسفه آغاز ميگردد».
لزوم وجود فلسفه در علم
همزمان با پيدايي نظريه هاي علمي، فلسفه ي علم نيز پا به عرصه ي وجود نهاد. هدف فلسفه ي علم سرو سامان دادن به بي نظمي هاي علم است. بر اين اساس فلسفه هاي متفاوت و گاهي متضاد براي علم بويژه فيزيک پديدار گشته و برخورد با اين فلسفه ها، الزاما با نرمش همراه نبوده است. کشفيات فيزيکي قرن بيستم، فلسفه ي علم را شديدا تحت تاثير قرارداد و ديدگاه هاي نوين فلسفي پا به عرصه ي وجود نهادند.
فلسفه توضيحي است براي بي نظمي طبيعي مجموعه اي از تجارب يا دانسته ها. بنابراين براي هر مجموعه اي از تجارب يا دانسته ها نظير ادبيات، هنر، علم فلسفه اي وجود دارد.
هرچند ممکن است بدون توجه به فلسفه ي يک دانش، آن را آموخت و به کار برد، اما درک عميق آن دانش بدون توجه به فلسفه اش امکان پذير نيست. در واقع بر عهده ي فلسفه ي علم است که حوزه ي فعاليتهاي يک دانش از جمله فيزيک، اهداف و اعتبار گزاره هاي آن را تعيين کند و روش به دست آوردن نتايج را توضيح دهد. اين فلسفه ي علم است که نشان مي دهد هدف علم، پاسخ به هر سئوالى نيست.
علم تنها مى تواند آنچه را كه متعلق به حوزه واقعيت هاى فيزيكى (آزمون هاى تجربى قابل سنجش) است، پاسخگو باشد. علم نمى تواند در مورد احكام ارزشى كه متعلق به حوزه اخلاق و پيامدهاى يك عمل است، نظرى ابراز دارد.
در فيزيک هيچ فلسفه اي غايت انديشه هاي فلسفي نيست و هرگاه فلسفه ي خاصي به چنين اعتباري برسد، با انديشمندان و مردم آن خواهد شد که در قرون وسطي شد. سياه ترين دوران زندگي انسان زماني بود که فلسفه و فيزيک ارسطويي از حمايت ديني برخوردار و غايت فلسفه ي علوم طبيعي قلمداد شد. در قرون وسطي گزاره هاي علمي، زماني معتبر بودند که با گزاره هاي پذيرفته شده ي قبلي سازگار بودند. پس آزمون گزاره هاي جديد عملي بيهوده شمرده مي شد و تنها سازگاري آنها با گزاره هاي قبلي کفايت مي کرد. علاوه بر آن بانيان گزاره هاي ناسازگار با مجازات رو به رومي شدند. آتش زدن برونو و محاکمه ي گاليله به همين دليل بود. بنابراين نتيجه ي آزمايشهاي گاليله پيش از آنکه يک تلاش علمي باشد، يک حرکت انقلابي براي سرنگوني يک نظام فکري حکومتي بر انديشه ي انسان بود.
فيزيک و بينش فلسفي در قرن بيستم
فيزيک مهمنرين عرصه تحولات علمى قرن بيستم را تشکيل مى داد. طرح فرضيه نسبيت در ابنداى اين قرن توسط آلبرت اينشتين معناى جديدى به علم فيزيک داد. ديگر زمان و مکان بعنوان دو موجود بيگانه از هم به حيات خود پايان دادند و ديوار چينى ايکه ماده و انرژى را از هم جدا مى کرد، فرو ريخت. فيزيک از اين طريق نگرش نوينى از دنياى بى نهايت بزرگ هاى نجوم و دنياى بى نهايت کوچک هاى اتم تدارک ديد.
مكانيك كوانتومى جديد مى گويد كه وضعيت هر دستگاهى از ذرات، كاملاً با تابع موج اش مشخص مى شود اما اين تابع موج، به جاى آنكه، همانند مكانيك كلاسيك محل و سرعت دقيق هر ذره را مشخص سازد، تنها احتمال وقوع ذره در محل هاى خاص، با سرعت هاى خاص را تعيين مى كند، به شرط آنكه اندازه گيرى هاى مناسب انجام گيرد. فيزيک بعنوان مثبت ترين رشته از علوم طبيعى نشان داد که حتى عمومي ترين قوانين آن هم، تنها در محدوديت معينى صدق مى کنند.
انتقال اطلاعات در ذرات اتمى سريعتر از نور است. اين پديده لزوم مدلى بهتر از نسبيت را آشکار ساخته است، چرا که نسبيت اساسأ اهميتى براى اطلاعات در مجموعه ى تشکيل دهنده ى جهان قائل نيست.
نسبيت درک جديدي از هندسه مطرح مى کند که مبانى جهان بينى بظاهر تغيير ناپذير ما را دگرگون مى سازد. يعني در حقيقت اين پيش فرض ها، خود در مجموعه اى از اعتقادات و استدلات فلسفى و علمى پيچيده مى باشند، که در شرايط بحرانى پوسته شان کنار رفته، و تحجر خود را نشان داده، و نياز به تکامل عاليتر را ضرورى مي سازند.بعنى درک ما از خصلت جهان، ساختمان جهان، مبدا و پايان جهان بصورت پيش فرضى ( گاه ناآگاهانه) در فعاليت هاى علمى ما جاى دارد. بر خلاف تصور تجربه گرايان، مطالعه اين مبانى بى مصرف نبوده، بلکه ممکن است که اسباب دگرگونى هاى بنيادى علوم را فراهم آورد.
تازه بيش از نسبيت مى بايست پيشرفت هاى بعدى در علم فيزيک يعنى نظريه هاي کوانتوم در فيزيک هسته اى را بررسى نمود. اين پيشرفت ها برخى از پايه اى ترين تصورات عقل سليم ما از جهان، نظير عليت را، زير سئوال کشيده اند. عليت که علت بر معلول تقدم دارد، و نه بر عکس.
در تجربه هاى عادى روزانه معمولأ عليت در رابطه با پديده هاى مادى درک مى شود. در حاليکه در مکانيک کوانتوم رابطه ي علت و معلول را بايد از طريق انتقال اطلاعات مورد بررسي قرار داد. بنابرابن اگر پديده هاى جهان ترکيبى از ماده، انرژى و اطلاعات تلقى شوند، در آنصورت عليت از زاويه يک خاصيت پديده مورد نظر ممکن است با عليت از زاويه خاصيت ديگر آن در نقطه مقابل هم قرار گيرد. در نتيجه ممکن است مجبور شويم که کل مفهوم متافيزيکى تقدم و تأخر را در چارچوب ديگرى مطرح کنيم.
فيزيک کوانتوم به ما آموخت که محدوديت مفاهيم علت و معلول درهر عرصه را نيز درک کنيم و با حدود اين "عمومى ترين" قانون طبيعت نيز آشنا شويم.
فلسفه در فيزيک کلاسيک
يکي از نتايج فلسفي فيزيک کلاسيک اين بود که يک دنياي عيني خارج از ذهن انسان وجود دارد و بر اين بنيان بود که وجود و رفتار فرايندهاي فيزيکي بستگي به مشاهده ي آنها ندارد و در واقع فرض بود که قوانيني مستقل از وجود بشر در دنياي خارجي وجود دارند که بشر قادر به ياد گرفتن آنان به وسيله ي علم فيزيک است به طوري که فيزيکدانان وظيفه ي فيزيک کلاسيک را توصيف نظم موجود در طبيعت، مستقل از نقش آزمايشگران آن، مي دانستند. اما با ورود مکانيک کوانتومي در ابتداي قرن بيستم مباني فلسفي فيزيک کلاسيک در هم مي ريزد و دانشمنداني چون بور، هايزنبرگ و پائولي و غيره که بنيانگذاران مکتب کپنهانگي هستند اين اصل را حکم مي کند که آنچه قابل مشاهده است واقعيت دارد و وراي آن واقعيتي ندارد. به اعتقاد اينان فيزيک تنها مي تواند ارتباطي بين پديده هاي قابل مشاهده و در دسترس برقرار کند و خارج از آن از عهده ي فيزيک ساقط است همچنين تنها مسائلي وجود دارند که با مکانيک کوانتومي قابل حل باشند يعني کوانتوم آخرين جاده در راه شناخت جهان است و اين مهم قدر مشترک تمام طرفداران اين مکتب مي باشد که فرماليزم رياضي نظريه ي کوانتوم را حرف آخر مي شمارند اما با اين همه باز طرفداران اين مکتب به چندين گروه اعتقادي زير مجموعه اي تقسيم مي شوند. يکي از تغييرات مهمي که در مکتب کپنهانگي توسط مکانيک کوانتومي ارائه شد اصل طرد موجبيت (دترمي نيسم) است. طبق اصل موجبيت هر حادثه علتي دارد در واقع همان اصل عليت عامه.
واژه ي عليت به معناي اطلاع دقيق از وضع فعلي سيستم براي پيش بيني آينده ي آن سيستم توسط قوانين ثابت جهان مي باشد. در ابتدا فيزيکدانان عليت را همسان با قانونمند بودن مي گرفتند که بعد از آن با وارد شدن قوانين رياضي عليت معناي بستگي تابعي نيز به خود گرفت اين اصل در قوانين مکانيک نيوتن کاملاً صادق بود اما با تکوين مکانيک کوانتوم طرفداران مکتب کپنهانگي، دترمينيسم را رد کردند چرا که به اعتقاد آنان براي پيش بيني آينده ي يک سيستم بايد مواضع و سرعتهاي فعلي اجزاي آن سيستم را بدانيم اما طبق اصل عدم قطعيت نمي توان هر دوي اينها را در يک لحظه تعيين کرد لذا آينده ي سيستم قابل پيش بيني نيست البته طرفداران اين مکتب اصل عليت را تنها در مواضع اتمي رد کردند چرا که اعتقاد داشتند اصل عليت از تجربه در قوانين ماکروسکوپي بدست آمده ولي در مورد اشياء خرد و ميکروسکوپي صادق نيست مانند «اکسنر» که تنهاعليت را درسطح ميکروسکوپي مي پذيرد ومعتقد است قوانين ماکروسکوپي، قوانين مطلق نيستند بلکه قوانين احتمال هستند بنابراين در آنها پيش بيني رويدادهاي فردي مشخص نيست البته در اين ميان "بور" حتي قبل از ظهور مکانيک کوانتومي نيز دترمينيسم را رد کرده بود او پيشنهاد کرد که «هر تغيير حالت يک اتم که در آن اتم از يک حالت ايستاده به حالت ايستاده ي ديگر مي رود بايد يک فرايند واحد به حساب آورده شود که قابل تشريح نيست در اينجا آنقدر از توصيف علّي دوريم که مي توان گفت هر اتم در حالت ايستاده مختار است به هر حالت ايستاده ي ديگر منتقل شود» به اين ترتيب بسياري از فيزيکدانان با پيروي از بور، هايزنبرگ و بورن و ... موجبيت را از دنياي اتمي طرد کردند به طوري که آثار طرد دترمينيسم را در فلسفه "پيرس" نيز مي توان ببينيم چرا که مي گويد طبيعت بر پايه ي شانس است و هر چه مشاهدات ما دقيق تر باشد انحراف از قوانين بيشتر است و همچنين «ويتگشتين» خرافات را چيزي جز اعتقاد به ارتباط علّي نمي داند و "هرمان ويل"در طي مقاله ي رابطه ي علي با روش آماري فيزيک ميگويد" آيا آمار صرفاً يک راه ميان بُر براي رسيدن به بعضي از نتايج علّي است يا حاکي از اين است که هيچ همبستگي علي در جهان حکمفرما نيست".
«پوزيتويسم»حاکم برذهن اکثر فيزيکدانان عصر ما نتيجه ي حاکميت مکتب کپنهانگي است به طوري که طرفداران «پوزيتويسم» نيز ايده ي واقعيت را کنار مي گذارند زيرا آن را قابل توصيف نمي دانند و بر اين اعتقادند که تنها چيزهايي که ما مي توانيم بدانيم مشاهدتمان و اعمالمان است به طوري که پائولي از طرفداران اين مکتب نوشت «تنها بايد کميت هايي را وارد فيزيک کردکه علي الاصول قابل مشاهده باشند». در مقابل دانشمندان بزرگي چون بوهم، انيشتين و دوبروي نيز به چشم مي خورند که به طور کامل مخالف مکتب کپنهانگي هستند چرا که بر اين اعتقادند که نظريه ها براي توصيف واقعيت فيزيکي کاربرد دارند و تنها ابزار محاسبه نيستند به طوري که انيشتين مي گويد« من علاقه اي به شناخت اين پديده يا آن پديده اين عنصر يا آن طيف عنصر ندارم من مي خواهم انديشه هاي خدا را بشناسم، بقيه جزئيات است.» او يکي از مخالفان بزرگ طرد عليت بود چرا که اين را اصلي مي دانست که جزء ضرورت است و از جمله صفاتي بود که او از مکانيک نيوتني نگه داشت و در طي نامه اي به مناسبت بيستمين سالگرد وفات نيوتن مي نويسد «اين تنها در نظريه ي کوانتوم است که روش ديفرانسيل نيوتن کفايت نمي کند و در واقع عليت اکيد معتبر نيست اما هنوز حرف آخر زده نشده است» آنچنان که وقتي متذکر شدند که عبور اتم از يک حالت به حالت ديگر تابع قوانين آماري است و در واقع اصل بقاي انرژي و اندازه حرکت را براي رويدادهاي بنيادي اتمي طرد کردند انيشتين در طي نامه اي به بورن نوشت «عقيده ي بور درباره ي تشعشع خيلي توجه مرا جلب کرد اما من نمي توانم عليت اکيد را ترک کنم بدون آنکه محکمتر از گذشته از آن دفاع کرده باشم براي من قابل تحمّل نيست که يک الکترون که تحت تأثير اشعه قرار گرفته است نه تنها زمان عبور بلکه جهت حرکتش را نيز خود اختيار کند در اين حالت من ترجيح مي دهم يک پنبه دوز يا يک کارمند قمارخانه باشم تا يک فيزيکدان» و در جايي ديگر مي گويد «البته ممکن است من در اشتباه باشم ولي اين حق را دارم که اشتباه کنم.» به اين ترتيب طرد موجبيت در دنياي اتمي باعث سرکوب کردن مخالفان نشد چرا که در اين ميان دانشمندان بزرگي وجود دارند که معتقدند نپذيرفتن اصل عليت در دنياي کوانتومي به دليل ناقص بودن توصيفات کوانتومي است. به قول والس گاردن«مطمئناً معقول است که غرايب کوانتومي را ناشي از توصيف ناقص بدانيم تا ويژگي هاي درک نکردني جهان مسلماً معقول تر است که فرض کنيم نظريه ي ما ناقص است تا آنکه استدلال کنيم که واقعيت عجيب و غريب است ما بايد مکانيک کوانتومي را به عنوان کاملترين نظريه ي موجود تلقي کنيم و در عين حال بکوشيم که نظريه اي بهتر و کامل تر از واقعيت ارائه دهيم» با اين همه اکثريت فيزيکدانان به پيروي از مکتب کپنهانگيِ فيزيک کوانتومي نظريات انيشتين و موافقين او را نپذيرفتند و گروهي به طور کامل عليت را مفهوم کلاسيک دانستند و گروه محتاط تر ديگر عليت را امري غير قابل اثبات پنداشتند. به طور کل روابط عدم قطعيت هايزنبرگ کليد اصلي براي طرد اصل عليت در دنياي کوانتوم بود به طوري که وقتي هايزنبرگ بي اعتباري قانون عليت را مطرح مي کند بورن پا را فراتر مي گذارد و تو خالي بودن اين قانون را حکم قرار مي دهد چرا که به اعتقاد او عليت در فيزيک اين است که اگر حالت يک سيستم بسته در يک لحظه معلوم باشدقوانين طبيعي حالت آن را در هر لحظه بعدي تعيين مي کند و اين جمله ي شرطي است که با اگر شروع مي شود که حاکي از بطلان قانون عليت نيست بلکه توخالي بودن آن را اثبات مي کند به اين منوال که قوانين طبيعت چنين هستند که تعيين دقيق حالت يک سيستم را در يک زمان ناميسر مي سازد پس قانون عليت به مفهوم معمولي، آن را مي توان رد کرد يا پذيرفت .
با اين مختصر مقدمه از اصل عليت و بررسي نظر مخالفان و موافقين اين اصل به بررسي اصل عليت ميرسيم.
اصل عليت
نتايج بنيادى نظريه هاى علمى به سرعت در ديگر حوزه هاى انديشه تأثير مى گذارد. به عنوان مثال اين ادعا زبانزد خاص و عام شده است كه مكانيك كوانتومى قانون عليت را نقض مى كند و بنابراين مى توان هر جا كه لازم شد عليت را به گوشه اى وانهيم. اين كه نظريه هاى علمى خود مشروط هستند و به هزارويك پيش فرض گفته و ناگفته وابسته هستند به كنار، آنچه اهميت دارد بدفهمى موضوعاتى است كه عميقاً توسط فلاسفه مورد بررسى قرار مى گيرند. موجبيت (Determinism) و عليت (Causation) نمونه هايى از اين مفاهيم هستند كه در قرن بيستم با ظهور مكانيك كوانتومى مورد توجه مردم قرار گرفتند و در ساير حوزه ها از تغيير آنها و تأثيرى كه فيزيك جديد بر آنها داشته است سوءبرداشت شده است، سوء برداشت هايى از فيزيك و شيمى گرفته تا ادبيات و هنر. به عنوان مثال جبر و اختيار مسأله اى است كه انديشه بشرى را از دوران باستان مورد چالش قرار داده است:اگر قوانين فيزيك تغيير ناپذير و محتوم هستند، پس همانقدر كه يك ساعت رفتارش جبرى است انسان نيز كه يك ماشين فيزيكى پيچيده است بايد رفتارش جبرى باشد(البته با اين پيش فرض كه رفتارهاى بشرى صرفاً ناشى از قوانين فيزيكى است). واين با اختيار و اراده آزاد در تقابل است. اما به نظر مى رسد كه يك راه حل براى ورود اختيار اين باشد كه قوانين فيزيك جبرى نباشند و اين چيزى بود كه حداقل به نظر مى رسيد توسط مكانيك كوانتومى حاصل شده است. به عنوان نمونه، كامپتون يكى از فيزيكدانان برجسته بعد از ظهور مكانيك كوانتومى مى نويسد: «ديگر قابل توجيه نيست كه قانون فيزيكى را به عنوان شاهدى عليه آزادى انسان به كار بريم. » و اين شد كه يك فيزيكدان ديگر ابايى از ديندار بودن نداشت. اما تمامى اين بدفهمى ها را مى توان به پاى يكى دانستن مفهوم«عليت» با «موجبيت» نوشت. دو مفهومى كه در فيزيك كلاسيك يكى پنداشته مى شدند و ناچاراً طرد يكى به طرد ديگرى مى انجامد. اما واقعيت اين است كه اين دو مفهوم كاملاً مستقل از هم هستند و بنابراين حتى اگر افراطى ترين تعبير از مكانيك كوانتومى به طرد موجبيت بينجامد، عليت را باقى خواهد گذاشت. در ادامه از اين صحبت مى شود كه معناى دقيق موجبيت چيست و چگونه در فيزيك كلاسيك با عليت گره مى خورد.
از جمله كسانى كه در دنياى كلاسيك به موجبيت مى پردازد پير لاپلاس، رياضيدان، فيزيكدان و فيلسوف فرانسوى است. وى اصل عليت عمومى را اين چنين بيان مى كند:«ميان رخدادهاى اكنون و رخدادهاى گذشته اتصال ژرفى وجود دارد، اتصالى كه بر اين اصل استوار است: چيزى نمى تواند بدون علتى كه مقدم بر آن باشد وجود داشته باشد» لاپلاس اين تعريف از عليت را وامدار نظرات لايب نيتس بود كه مى گفت همانقدر كه ?=?*? حتمى است، وقوع رخداد ها نيز قطعى خواهد بود. لاپلاس با توجه به اين بيان از عليت، موجبيت را چنين مى داند :«ما بايد حالت كنونى جهان را معلول حالت قبلى و علت حالت بعدى آن بدانيم. متفكرى كه تمامى نيروهاى مؤثر در طبيعت را در يك لحظه معين مى داند، و همچنين مكان لحظه اى تمامى اشياى جهان را مى داند قادر خواهد بود در يك فرمول، حركت بزرگترين اجسام تا كوچكترين اتم هاى اين جهان را درك كند، مشروط بر اين كه تفكر وى به اندازه كافى قادر باشد تا تمامى داده ها را تحليل كند؛ براى وى هيچ چيزى غير قطعى نخواهد بود و آينده مثل گذشته پيش چشمانش خواهد بود. » مشاهده مى كنيم كه لاپلاس نه تنها به وجود روابط على دقيق در جهان اشاره مى كند، بلكه بر پيش بينى پذيرى حالت هاى بعدى نيز صحه مى گذارد. مشروط بر اين كه آن كسى كه به پيش بينى مى پردازد از تمامى وضعيت ها در يك لحظه خاص و نيز تمامى قوانين حاكم بر عالم آگاهى داشته باشد. علاوه بر اين بايد از قواى محاسبه كنندگى نامحدودى بر خوردار باشد. چراكه حل معادلات فيزيك از پيچيدگى فراوانى برخوردار است و اغلب اوقات محاسباتى كه توسط هوش انسانى انجام مى شود تقريبى و ناقص است. بنابراين اگر اين را فرض كنيم كه «علل يكسان همواره معلول هاى يكسان را نتيجه مى دهند» موجبيت را با عليت يكى دانسته ايم. به همين دليل به اين بيان لاپلاس از موجبيت، موجبيت على گفته مى شود، علاوه براين كه حاوى موجبيت پيش بينى گرايانه نيز هست.
اما آنچه فيزيكدانان را وا مى داشت تا موجبيت را با عليت يكسان بدانند، شكل روابطى بود كه براى معادلات فيزيكى مى نوشتند. همانطور كه مى دانيم روابط موجود در فيزيك كلاسيك ، روابطى قطعى و معين هستند. به عنوان مثال در رابطه F=maاگر شما جرم يك جسم و شتاب وارد بر آن را بدانيد به صورت قطعى مى توانيد مقدار نيرو را محاسبه كنيد و به جرم مورد نظر نسبت دهيد. پس اين رابطه يك رابطه موجبيتى است. اما اين سؤال پيش مى آيد كه آيا نيرو علت شتاب گرفتن جسم است يا شتاب وارد بر جسم علت وارد آمدن نيرو است؟ همانطور كه مشاهده مى كنيم شكل رابطه اين را نشان نمى دهد. به همين دليل بهتر است روابط فيزيكى را بر حسب تغييرات بنويسيم. به عنوان نمونه در رابطه مذكور به جاى شتاب مى توان نسبت تغيير سرعت به تغيير زمان را نوشت. در اين صورت رابطه از حالت تقارن خارج مى شود و بر اين نكته دلالت مى كند كه نيرو علت تغيير سرعت و در نتيجه شتاب شده است. پس معادلات فيزيكى علاوه بر اين كه حكايت گر رابطه اى موجبيتى هستند، علت و معلول را نيز مشخص مى كنند. به همين دليل الگوى عليت در فيزيك كلاسيك به «الگوى تابعى» عليت معروف شده است، الگويى كه در مكانيك كوانتومى به «الگوى شرطى عليت» تغيير پيدا مى كند. اما ببينيم كه چرا مكانيك كوانتومى به طرد موجبيت مى انجامد. همانطور كه از نقل و قول لاپلاس فهميده مى شود اگر كسى مكان و سرعت ذره را در يك لحظه بداند مى تواند با توجه به نيروهاى حاكم بر ذره مكان و سرعت ذره را در تمامى لحظات بعدى بداند. مشكل در اين نكته قرار دارد كه براساس مكانيك كوانتومى نمى توان مكان و سرعت يك ذره را توأمان با هم دانست و اين عدم شناخت ناشى از كمبود اطلاعات ما نيست بلكه خود ذره اساساً در يك لحظه نمى تواند هم مكان قطعى داشته باشد و هم داراى سرعت مشخصى باشد. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه موجبيت لاپلاسى در مورد جهان كوانتومى اعتبار ندارد. اين استدلالى كه آورده شد منسوب به هايزنبرگ است، كسى كه اصل عدم قطعيت اش حكايت گر اين واقعيت است كه يك ذره نمى تواند در يك لحظه بعضى از كميت ها را به صورت قطعى داشته باشد از جمله سرعت و مكان. استدلال مذكور مبتنى بر يك مغالطه است و نمى تواند معتبر باشد. چرا كه از نفى مقدم يك گزاره شرطى(عدم وجود مكان و سرعت در يك لحظه) نفى تالى (عدم شناخت مكان و سرعت در لحظات بعدى) را نتيجه گرفته است. دليل قوى تر براى نفى موجبيت در مكانيك كوانتومى وجود احتمالات در روابط كوانتومى است. در نظريه كوانتوم ديگر نمى توان گفت كه مقدار انرژى در لحظه بعدى فلان مقدار قطعى است. بلكه صرفاً مى توان گفت كه با فلان احتمال انرژى فلان مقدار است. از طرف پديد آورندگان نظريه اين احتمال ناشى از جهل ما نيست و على الاصول ناموجبيت در جهان حكمفرماست. هرچند اين نظر ميان فيزيكدانان و فلاسفه مورد چالش قرار گرفته است. اما نكته اصلى اينجاست كه با طرد موجبيت هنوز مى توان با عليت باور داشت. دليلى ندارد كه اگر در فيزيك كلاسيك به غلط موجبيت با عليت يكى پنداشته مى شود در فيزيك كوانتومى نيز اين دو مفهوم يكى باشند. بايد بازتعريفى از رابطه على كرد كه رخدادهاى كوانتومى را شامل رابطه على كند و اين چيزى است كه در فلسفه مكانيك كوانتومى به صورت جدى مورد پيگيرى قرار گرفته است.
آيا، مي توانيم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالي جهان فيزيکي راضي باشيم. به اين سئوال جواب اينست که عليت به مفهوم درست آن حذف نمي شود بلکه تنها تعبير سنتي از آن که با دترمي سيسم (جبرگرايي ) تطبيق مي کند حذف ميشود…عليت در تعريف، اين اصل است که يک واقعيت فيزيکي بستگي به ديگري دارد و کاوش حقيقي کشف اين و ابستگي است و اين هنوز در مکانيک کوانتومي صادق است گرچه اشيا مورد مشاهده که براي آنها اين وابستگي ادعا مي شود متفاوتند، اينها احتمالات حوادث بنيادي هستند و نه خود حوادث فردي .
نكته پايانى اين است كه آيا يكى دانستن موجبيت با عليت در مكانيك كلاسيك موجه است؟ مى توان نشان داد كه در مكانيك كلاسيك نيز رابطه اى موجبيتى باشد ولى حكايت گر رابطه على نباشد و بالعكس. به عنوان مثال بسيارى از روابط فيزيك را نمى توان بر اساس تغييرات يكطرفه نوشت. مثلاً مى دانيم كه براساس را بطه گاز ها در دماى ثابت، اگر حجم يك گاز را دوبرابر كنيم فشار آن نصف مى شود. پرسش اين است كه آيا دو برابر شدن حجم علت كاهش فشار شده است يا كاهش فشار باعث بالارفتن حجم؟بنابراين برخى از روابط فيزيك كلاسيك نيز نمى توانند تمايزى ميان علت و معلول برقرار كنند.
واژه نامه
اصل موجبيت «دترمينيسم» (Determinism): اين تز که هر چه رخ مي دهد بوسيل? يک سلسله ضروري علّي تعيين مي شود. شکل خاصي از اين تز مي گويد که با دانستن حالت جهان در يک لحظه مي توان آينده آن را بطور دقيق پيش بيني کرد.
سنخيت بين علت و معلول (Same Cause, Same Effect): علل يکسان معلولات يکسان بدنبال دارند.
فيزيک کلاسيک (Classical Physics): فيزيک نظري رايج تا اوايل قرن بيستم، يعني فيزيک قبل از نسبيت و کوانتوم. فيزيک کلاسيک عمدتا بر مکانيک نيوتني ، نظري? ماکسول و ترموديناميک، مبتني بود.
فيزيک کوانتومي (Quantum Physics): منظور فيزيکي است که بر اساس نظري? کوانتوم بنا شده است.
مکانيک کوانتومي (QM): مکانيکي که جايگزين مکانيک نيوتني شد تا توصيفي دقيق از رفتار سيستم هاي اتمي و زير اتمي بدست دهد. در اين نظريه بعضي سوالات فقط جواب احتمالي دارند.
نسبيت (Relativity): نظري? بنيادي اينشتين دربار? فضا – زمان – گرانش.
پوزيتيويسم (Positivism): مکتبي که مي گويد علم صرفا با کميات قابل مشاهده سروکار دارد و هدف آن دادن نظمي به مشاهدات است بدون آنکه صحبتي از يک واقعيت زيربنايي شود.
پوزيتيويسم منطقي (Logical Positivism): مکتبي که در ده? 1920 بوسيل? اعضاي حلق? وين (شليک، کارناپ و ... ) بوجود آمد. اين گروه روي مسئل? معنا تمرکز کردند و اصل تحقيق پذيري را ارائه دادند که بر مبناي آن معيار معنا دار بودن يک گزاره غير تحليلي (يعني غير رياضي و غير منطقي) تحقيق پذيري تجربي است.
جمع آوري مطالب: شهره کارخانه يوسفي
انسان از آغاز پيدايي، در برابر دنياي پيرامون خويش به سوال نشست. از خود پرسيد تغيرات طبيعت چيست وناشي ازكدام عال يا عوامل است؟ چگونه ميتوان طبيعت را مسخر ساخت وآنها را مهار نمود ؟ چگونه ميتوان بر قوانين اجتماعي دست يافت و آن را به ميل و اراده خويش دگرگون نمود؟ اينها بسياري ديگر سوالهايي هستند كه انسانها در جستجوي پاسخ بدان بوده اند، چه سهيچ چيز سخت تر از ابهام نيست. شناخت (knowledg) حتي به صورت موقت آرامش بخش است و انديشيدن با ذات و سرشت انساني در انطباق است.در هر دو صورت دانشمندان شناخت يا همان معرفت را دانش مطلق وكامل بشري ميداند كه شامل هنر ، ادبيات ، عرفان ، فلسفه ، دين و علم مي باشد و علم اگر چه شاخه اي از شناخت بشري مي باشد ولي تمام و كمال معرفت بشري نيست بلكه فقط قسمتي از خلا هاي انسان زميني را پوشش ميدهد. بر اين اساس براي راهبرد هاي عملياتي خود نظر سازي مي كرد و از دل اين ايدئولوژي برنامه هاي سياسي، اقتصادي واجتماعي ،برنامه هاي عملياتي خود را در قالب دولت اجرا مي كردند مانند دولت كمونيستي از انگاره فكري ماركس پديدار ميشود ويا دولتهاي ليبراليستي از انگاره هاي فكري اقتصاد آزاد و نسبي گرايي معرفتي هويدا ميشود ، در هر صورت ما در اين مقاله سعي داريم به بررسي اجمالي مكاتب فكري فلسفه علم از بعد از رشد تفكر پوزيتيويستي تا عصر حاضر تفكرات پست مدرن بپردازيم.
الف) استقرا گرايي:
بر طبق استقرا گرايي علم با مشاهدات آغاز مي شود و هر گاه :
الف) تعداد گزاره هاي مشاهدتي كه اساس تصميم را تشكيل مي دهد.
ب) تحت شرايط متنوعي ايجاد شود
پ) گزاره مشاهدتي نقض آن پيدا نشود آنگاه ميتوان به گزاره اي كلي رسيد.
اين طريق رسيدن به گزاره كلي را برهان استقرايي يا استقرا ء مي گويند لازم به ذكر است كه علم هم نيازمند استقرا و برهان استقرايي و هم نياز مند قياس و برهان استقرايي مي باشد.علم به روايت استقرا گرايان بدين ترتيب است:
فرانسيبس بيكن به عنوان مهمترين صاحب نظر استقرا گرايي معتقد بود كه فلسفه به علت ابقاي روشهايكهنه به حال ركود و سستي در آمده است و فلسفه نيازمند روش نويني است كه بيش از گذشته مبتني بر استقرا و مشاهده عيني باشد.او اشكال كار را ناشي از پيروي از اصول قدما و به كار بستن قياس مي دانست و اشتباه فلاسفه يونان را در آن ميديد كه به نظر و بيشتر از مشاهده اهميت ميدادند.و به اين نكته توجه نداشتند كه فكر و انديشه بايد مددي بر مشاهده باشد نه جايگزين آن .استقرا گرايي از كارهاي اساسي پوزيتيوست ها ست و پوزيتيويست ها بر اساس استقرا به تاييد و اثبات نظريات خود مي پرداختند و براي آنها گزاره هاي مشاهدتي زياد دال بر تاييد تئوري آنها بود پوزيتيويسم يعني اثبات گرايي يعني اينكه هر چيزي كه به نظر آنها قابل اثبات بود واقعي است و غير آن محمل و بي معني است.
ب) ابطال گرايي وعقل گرايي انتقادي( كارل ريموند پوپر 1902-1994)
پوپر روشي را بنياد گذاشت كه به ابطال گرايي معروف است به نظز پوپر گزاره ها همگي با معني هستند و ما گزاره محمل نداريم .در بين گزاره ها تعدادي ابطال پذير(قابل ابطال) هستند و تعدادي غير قابل ابطال هستند. گزاره هاي ابطال پذير به نظر پوپر ، گزاره هاي علمي هستند و اين گزاره ها عمدتا گزاره هاي خبري هستند و نه شرطي، گزاره هاي غير علمي ابطال ناپزير هستند مثلا اگر گفته شود دماي هواي كلاس 23 درجه است گزاره علمي است زيرا قابل ابطال است ولي اگر گفته شود 150 موجود ماورايي در اين كلاس وجود دارد گزاره اي غير علمي است زيرا قابل ابطال نيست و ابطال ناپذير است.براي پوپر داور علم تجربه است نه منبع علم. ولي ميگويد از هركجا به گزاره رسيده باشيد مهم آنست از محك تجربه موفق بيرون آيد و حتي اگر موفق بيرون آيد موقتا پذيرفته مي شود نه دائمي .بنابراين تفاوت اثبات گرايي با ابطال گرايي آن است كه در استقرا گرايي هم منبع و داور علم تجربه است وقتي چيزي اثبات شد حكم قطعي است. ولي در ابطال گرايي پوپر فقط داور ،علم و تجربه است و پذيرش گزاره هاي علمي نيز موقتي است. بنابراين براي پوپر مقام گردآوري مهم نيست بلكه داوري حائز اهميت است .به نظر پوپر كل علم چيزي جز مجموعه اي از حدس ها و ابطالها نيست.
به نظر پوپر علم با مشاهده آغاز نمي گردد بلكه با مساله و دغدغه شروع ميشود كه آن را تئوري نور افكن مينامند.زيرا هر مساله به وسيله كشف اين نكته پديد مي آيد كه در پنداشتهاي ما چيزي نابسامان است .يكي از نقدهاي پوپر به اثبات گرايان اين است كه اساسا مشاهده ناب نداريم و مشاهدات ما مسبوق و مصبوغ به نظريه هستند به همين خاطر نميتواند علم با مشاهده آغاز شود.ديدگاه پوپر در مباحث سياسي-اجتماعي تحت عنوان عقل گرايي انتقادي است.
عقل گرايي انتقادي در واقع ديدگاه تغير شكل يافته اي از عقل گرايي سنتي است بدين معني كه بر خلاف عقل گرايي سنتي (تجربه گرايي) تفكر وروش اشتقاق قياسي را براي دست يابي به شناخت هسته اصلي نظريه شناخت خود ميداندبا اين تفاوت كه در عقل گرايي انتقادي تجربه نيز به عنوان وسيله اي براي تكذيب و ابطال تئوري ها و فرضيه ها حائز اهميت و مورد توجه است.
پ) پارادايم: (ساختار انقلابهاي علمي توماس كوهن)
توماس كوهن از جمله فيلسوفان علم است كه نظريه هاي علمي را داراي نوعي ساختار پيچيده ميداند و ، بر عوامل جامعه شناختي تاكيد دارد.كتاب او تحت عنوان "ساختار انقلاب هاي علمي" از كتابهاي اصلي فلسفه علم ميباشد(اين كتاب و توماس كوهن نزديكترين فيلسوف علم به جامعه شناسي محسوب ميشود). او براي تاريخ علم از واژه انقلاب استفاده مي كند و تاريخ علم را تاريخ انقلاب هاي علمي ميداند و معتقد است كه رشد علم، رشد انباشته اي (نگاه اثبات گرايي) نبوده است بلكه علم داراي رشد و پارادايمي و انقلابي بوده است.
پارادايم يعني اينكه فضايي اجتماعي همه نظريه و مسايل اجتماعي را تحت تاثير قرار ميدهد مانند اينكه در سال 2001 ميلادي در همه جهان تئوري گفتگوي تمدن ها حاكم شد .كوهن معتقد است كه براي انقلابات اجتماعي مراحلي وجود دارد كه براي براي علم نيز ميتوان قايل شد ، تصوير كوهن از شيوه پيشرفت عبارت است از :
مرحله پيش از علم مرحله اي است كه عالمان در آن مجموعه عالمان در جايي نتوانند به اجماع برسند. براي كوهن اجماع علم مهم است وقتي پارادايم مستقر ميشود. همان مرحله علم عادي است .
نگاه انباشته اي (اثبات گرايي) اين است كه علم به صورت مجموعه تكامل يافته در يك مسير و داراي انباشت ميشود كوهن معتقد است كه علم حاصل انباشت متفكران نيست بلكه انقلاب هاي علمي مي باشد.
ت) برنامه پژوهشي : (ايمره لاكاتوس)
لاكاتوس از جمله صاحب نظران است مانند كوهن معتقد است بايد نظريه ها را به مثابه يك ساختار در نظر گرفت، زيرا نظريه يك كل ساخت يافته است و بين مفاهيم آن را رابطه متقابل وجود دارد و اگر برخي از مفاهيم و اجرارا تغيير دهيم .نظريه به مثابه يك ساخت تغيير ميكند او معتقد بود كه آنچه را كه به عنوان نظريه ميگوييم بهتر است، برنامه پژوهشي بناميم .به نظر او برنامه پژوهشي هم يك رهنمود ابدي و هم تصويري از واقعيت است به نظر او يك برنامه پژوهشي داراي سه وجه است:
1- استخان بندي كه فرضهاي يا آگزيوم (اصول بديهي)بي چون و چرا قبول كرديم.
2- كمر بند محافظ فرضهاي فرعي و متغيري است كه ممكن است ابطال شوند.
3- پيش بيني هاي بديع كه به نظر پيش بيني بديع نداشته باشند باقي نمي ماند.
ث) آنارشيسم معرفت شناختي : (پل فايرا بند)
فايرابند را مي توان را ميتوان از جمله متفكران پسن مدرن دانست. كتاب او" 100 روش" مي باشد به نظر او هيچ كس از روشهايي كه براي علم معرفي شده اند كامياب نبوده اند و محدود ساختن انتخاب دانشمندان به روش شناسي هاي علم قابل نوجيه نيست. او ميگويد گويا مفروض گرفته ايم كه علم ديد از علم ارسطويي بد تر است در حاليكه ذره اي استدلال وجود ندارد وعلم جديد از انواع ديگر بر تر نيست در نتيجه در نظر او هركس بايد از تنايلات فردي خودش پيروي كند وكار خودش را انجام دهد مهمترين شعار پست مدرنها اين است كه همه چيز ممكن است مهمترين هدف متفكرين پست مدرن اين است كه از بت شدن علم در مدرنيته جلوگيري و اعتراض كند همچون متفكران مدرنيته بت شدن دين و الهيات مخالفت كرد.
دنياي سنتي خداي آن در آسمان ها بود در دنياي مدرنيته خداي آن عقل جمعي بر اساس تجربه و شهود و حس مي باشد و در دنياي پست مدرن خداي هر فرد مي باشد.
نویسنده: مهدی علاقبند
منابع مورد استفاده:
1- ساروخاني ،باقر،روشهايتحقيق در علوم اجتماعي ،جلد اول، انتشارات پژوهشگاه علوم انساني ،چاپ هفتم، تابستان 81
2- چالمز،آلن، چيستي علم،محمد مشايخي،انتشارات سهامي انتشار،چاپ دوم
نقل از مجله الکترونیکی فصل نو
عنوان اصلی: The TAO of Physics
نوشته: فریتوف کاپرا
ترجمه: حبیب الله دادفرما
ناشر: کیهان
تعداد صفحات: 328
شمارگان چاپ: 3000
قطع وزیری
بخشی از معرفی نویسنده کتاب به قلم ورنر هایزنبرگ:
دکتر کاپرا، فیزیکدان محقق، نظریه پرداز سیستمها، نویسنده، دانشیار و مدرسی است که استعدادی خاص در توضیح مفاهیم پیچیده فیزیک به زبان و در حد درک همگان دارد. او خواننده را با خود به مسافرت دلفریبی در جهان اتم و اجزای متشکله آن می برد. جهانی سحرانگیز که مسافر را به کاوش و پژوهش در اعماق خود و بررسی و تحقیق در فضای آکنده از راز و رمزش مفتون و مجذوب می سازد. از متن نوشته های او ، نه تنها تصویری از جهان مادی بگونه ماشینی با اعضای مفصل متجلی می شود بلکه چهره ای از یک کل با سازمانی همچون عضو زنده نمایان می شود...
فهرست مطالب:
عنوان
تاریخچه چاپ کتاب تائوی فیزیک
معرفی نویسنده کتاب
پیشگفتار
بخش اول - راه فیزیک
بخش دوم - راه تصوف شرقی
بخش سوم - همانندیها
تجدید نظری تازه در فیزیک
منابع و مآخذ
Between classical and quantum
Landsman, Nicolaas P. (2005) Between classical and quantum
The relationship between classical and quantum theory is of central importance to the philosophy of physics, and any interpretation of quantum mechanics has to clarify it. Our discussion of this relationship is partly historical and conceptual, but mostly technical and mathematically rigorous, including over 500 references. For example, we sketch how certain intuitive ideas of the founders of quantum theory have fared in the light of current mathematical knowledge. One such idea that has certainly stood the test of time is Heisenberg's `quantum-theoretical Umdeutung (reinterpretation) of classical observables', which lies at the basis of quantization theory. Similarly, Bohr's correspondence principle (in somewhat revised form) and Schroedinger's wave packets (or coherent states) continue to be of great importance in understanding classical behaviour from quantum mechanics. On the other hand, no consensus has been reached on the Copenhagen Interpretation, but in view of the parodies of it one typically finds in the literature we describe it in detail.
On the assumption that quantum mechanics is universal and complete, we discuss three ways in which classical physics has so far been believed to emerge from quantum physics, namely in the limit h -> 0 of small Planck's constant (in a finite system), in the limit N goes to infinity of a large system with $N$ degrees of freedom (at fixed h), and through decoherence and consistent histories. The first limit is closely related to modern quantization theory and microlocal analysis, whereas the second involves methods of C*-algebras and the concepts of superselection sectors and macroscopic observables. In these limits, the classical world does not emerge as a sharply defined objective reality, but rather as an approximate appearance relative to certain ``classical" states and observables. Decoherence subsequently clarifies the role of such states, in that they are ``einselected", i.e. robust against coupling to the environment. Furthermore, the nature of classical observables is elucidated by the fact that they typically define (approximately) consistent sets of histories.
This combination of ideas and techniques does not quite resolve the measurement problem, but it does make the point that classicality results from the elimination of certain states and observables from quantum theory.
Thus the classical world is not created by observation (as Heisenberg once claimed), but rather by the lack of it
:Full text available as
PDF - Requires a viewer, such as Adobe Acrobat Reader or other PDF viewer
لینک دانلود مقاله:
:Resource
عنوان كتاب: پیدایش فلسفه علمی
عنوان اصلی: The rise of scientific philosophy
نوشته: هانس رایشنباخ
ترجمه: موسی اکرمی
ناشر: علمی و فرهنگی
تعداد صفحات: 402
ویرایش دوم
چاپ دوم: 1384
شابک: 964-445-742-0
شمارگان چاپ: 1000
قطع وزیری/جلد شومیز
درباره کتاب:
رایشنباخ، یکی از بزرگان فلسفه ی علم، در این کتاب درباره ی ریشه های فلسفه ی سنتی از یک سو، و نتایج به اصطلاح «فلسفه ی علمی نوین» از سوی دیگر سخن می گوید. به نظر وی فلسفه ی قدیمی و سنتی با طرح مسائل کاذب که از نظر علوم جدید پاسخی برای آن ها وجود ندارد، به بن بست رسیده است، و لذا فلسفه ای جدید باید بر مبنای دستاوردهای علمی تأسیس شود و بکوشد با اندیشه ی روشن، پرسش های واقعی درباره ی موضوعات کلی و نظری مطرح کند و در حوزه ی علمی به آن ها پاسخ گوید.
فهرست مطالب:
بخش نخست: ریشه های فلسفه ی نظری
فصل اول: پرسش
فصل دوم: جستجوی عمومیت و شبه تبیین
فصل سوم: جستجوی قطعیت و برداشت عقل گرایانه از شناخت
فصل چهارم: جستجوی دستورهای اخلاقی و توازی اخلاق و شناخت
فصل پنجم: رویکرد تجربه گرایانه: پیروزی و شکست
فصل ششم: سرشت دوگانه ی فیزیک کلاسیک: جنبه ی تجربی و جنبه ی عقلانی
بخش دوم: نتایج فلسفه ی علمی
فصل هفتم: خاستگاه فلسفه ی جدید
فصل هشتم: سرشت هندسه
فصل نهم: زمان چیست؟
فصل دهم: قوانین طبیعت
و..........
فصل هجدهم: مقایسه ای میان فلسفه ی قدیم و جدید
دانشگاه آزاد اسلامي واحد ورامين – پيشوا ، با هدف ایجاد تحرک علمی در میان اعضای هیات علمی و دانشجویان رشته فیزیک در نظر دارد تا با ياري خدا «نخستین همایش دانشجویی فیزیک» را در روز پنجشنبه، 17 آبان ماه 1386 در محل دانشگاه آزاد اسلامي واحد ورامين – پيشوا برگزار نمايند. لذا از كليه استادان، پژوهشگران و دانشجويان فعال در حوزه علم فیزیک ، دعوت به عمل مي آيد، مقاله(های) خود را که تا کنون در هیچ مجله یا همایشی چاپ و ارایه نشده باشد، حداكثر تا تاريخ 2/7/86 بر اساس اطلاعات مندرج در اين فراخوان به دبيرخانه همايش ارسال فرمايند.
اطلاعات بیشتر ...
در افكار ما (منظور عامة مردم هستند) دين مقوله اي است كه از آسمان براي راهنمايي ما آمده و علم چيزي است كه هوش و تفكر ناقص بشر آن را كشف مي كند؛ پس آيا مقوله اي كامل كه همان دين باشد با مقوله اي ناقص كه ساختة هوش بشري است با هم مترادف هستند ويا اينكه نه، در تقابل با هم قرار دارند. من قصد دارم اين قضيه را با طرح يك سوال پاسخ دهم اما قبل از پرداختن به سوال و جواب آن بايد به اين نكته اشاره كنم كه ما علم را نمي سازيم و يا بهتر بگويم كه علم ساختة هوش بشري نشري نيست بلكه بشر تنها به كشف روابط بين پديده ها مي پردازد و با كشف هر رابطه علم بشري كامل و كاملتر مي شود. پس ما فقط وسيله اي هستيم براي كشف روابط بين پديده ها و سازندة علم نيستيم. حتماً علوم ديگري وجود داردكه ما هنوز آنها را كشف نكرده ايم ، اما مقولة دين اصلاً و ابداً اين گونه نيست. دين كشف كردني نيست و يا كشف شدني نيست تعاليم دين به صورت كامل بيان شده و بايد به آن عمل كرد(به هر گونه كه راه آن وجود دارد).
اما سوال اصلي اين است كه:
آيا ضرورت دارد دين و علم با هم در تقابل باشند؟
هم علم و هم دين حدود و مرزهاي مخصوص به خود را دارند و هر يك از آنها ابعاد متفاوتي از وجود را مورد بررسي قرار مي دهند. علم فيزيك به بررسي جهاني مي پردازد كه مورد مطالعة دانشمندان قرار گرفته است و آنها تلاش مي كنند كه محدوده هاي آن را كشف كنند و بر اين باورند كه با انجام اين كار، حقيقت عيني را درمي يابند و با اين حس(حقيقت عيني) مي توانند جهان را به گونه اي بي طرفانه مورد تجزيه و تحليل قرار دهند. اما كشدن خط جدايي بين حقيقت عيني و حقيقت ذهني كاري غير ممكن است. همان گونه كه «آگوستين كنت» گفت: ايمان مقدمة فهم است و «آنسلم» گفت: من فهم را به منظور ايمان آوردن جستجو نمي كنم بلكه ايمان مي آورم تا بفهمم.
علم تنها مي تواند به طيف محدودي از مشكلات بپردازد اما بسياري از مشكلات زندگي در خارج از حوزة علم قرار دارد و اين مقوله در خو د ما به صورت موضوعي ذهني ، ريشه دوانده است كه ايمان و معنويت يكي از اين حوزه ها است.
از آنجا كه علم از لحاظ ارزشي خنثي است و دين پُر از ارزش است ما- انسان- به عنوان يك موجود معنوي ، نيازمند به دين هستيم، به دليل آنكه علم نمي تواند بنياني براي وجود ارزش اخلاقي و آزادي اختيار ارائه كند ؛ بنابراين دين در نزد انسان ضرورت پيدا مي كند. هم علم و هم دين از طريق ساختن فرضيه و الگو و آزمودن آنها مسير خود را طي مي كنند هر دو آن بخش از الگو را كه كارايي ندارند حذف كرده و آن بخش را كه كارايي دارند جدا مي كنند . تفاوتهايي كه در نحوة آزمودن الگوها در دين و علم وجود دارد ناشي از تفاوت حقيقت عيني(عملي) و حقيقت ذهني(ديني) مي باشد. البته در اينجا بايد يادآور شد كه منظور ساختن فرضيه و الگو و آزمودن آنها در دين همان تكامل هوش بشري است كه با رشد آن، خداوند دستورات و احكام خود را كامل و كامل تر نمود و توسط افراد برگزيدة خود به بشريت ارائه داد.
در پايان جمله اي از «رابرت جاسترو» را بيان مي كنم كه گفته:
دانشمندان از كوه هاي دانش صعود مي كنند و در آستانة رسيدن به قله ، هنگامي كه آخرين صخره ها را پشت سر مي گذارند و به بالاترين نقطه مي رسند عالمان الهيات كه از قرن ها پيش در آنجا سكني گزيده اند از آنها استقبال مي كنند.
نویسنده:نويد روهنده
انسان جزئی است از یک کل که ما آن را ((عالم)) می نامیم . جزئی که محدود به زمان و فضا است .
او خود افکار و احساساتش را به عنوان چیزی جدای از بقیه عالم تجربه می کند . که می توان آن را نوعی خطای باصره در خود آگاهیش دانست .
این خطا برای ما نوعی زندان است که ما را به امیال شخصی و ابراز عواطف نسبت به چند نفری که از همه به ما نزدیکترند محدود می کند .
وظیفه دشوار ما باید این باشد که خود را از این زندان نجات دهیم و دایره عواطف خود را گسترش دهیم تا همه موجودات زنده و سراسر طبیعت را با تمام زیباییهایش در بر گیرد .
هیچکس قادر نیست کاملاً به این هدف دست یابد اما تلاش برای نیل به آن خود بخشی از روند آزادی و شالوده ای برای امنیت درونی است .
آلبرت آینشتین
موضوع هستي نزد دكارت به صورت سيستماتيك بررسي نشده است. دكارت همه توجه خود را صرف فعاليت " من فكر مي كنم" یا که منبع ذهنی هستی میبا شد. درواقع چنين به نظر مي رسد كه متافيزيك به "خودشناسي" جابه جا شده است. بنابراين در معناي
واقعي كلمه متافيزيك نزد دكارت وجود ندارد. دكارت در كتابش با عنوان "تعمق هاي فلسفه نخستين" خود را داراي فلسفه تخستين معرفي مي كند. در زمان حيات دكارت اين كتاب با عنوان "تعمق هاي متافيزيك" منتشر شده بود.
متافيزيك نزد دكارت دانش عموم هستي آنطور كه هست -يعني طبق نظر ارسطو- نيست. اين دانش عمومي نزد دكارت عنوان فلسفه نخستين را دارد زيرا به شناخت همه آنچه درجه نخست را در فلسفه دارد مي يردازد. اين نظر دكارت از نظر دونس اسكات گرفته شده كه وي نيز متافيزيك را به نخستين موضوعات فلسفي مربوط مي دانست. نخستين تعمق نزد دكارت همان طور كه از عنوانش "از چيزهايي كه مي توان با شك حذف كرد" مشخص است با شك همراه است كه مشخص مي كند كه نمي توان به همه چيز شك داشت. زيرا اگر شك مي كنيم به دنبال قطعيتي هستيم كه بتوانيم بر مبناي آن فلسفه نخستين را يايه گذاري كنيم. بنابراين دكارت به دنبال شك مي رود تا براساس قطعيتي جديد فلسفه نخستين را يايه گذاري كند.
دكارت براي اين منمظور از شك سيستماتيك سخن به ميان مي آورد كه آن را به عنوان تعليق همه متافيزيك بتوان خواند. دكارت همه حدسياتي را كه در همه عمر به دست آورده و قطعيتي درباره شان ندارد مورد شك قرار مي دهد و سعي در برقرار كردن يايه و اساس محكم و ثابتي براي علوم دارد. يارمنيدس و افلاطون از حدسيات سخن به ميان آورده بودند و آن را به دانسته هاي حسي كه هنوز علم نيستند مربوط دانسته بودند. اساس شناخت نزد افلاطون همان ايده ها هستند.
همه متافيزيك در اميد به كنار گذاشتن اين فرضيات يي ريزي شده است و افلاطون براي كنار گذاشتن اين فرضيات از ايده ها سخن رانده است. از نظر دكارت شناخت روي اصولي ست كه قطعيتي ندارند . دكارت به جاي بررسي اين اصول شناخت به اطمينان يافتن درباره ترتيب اين اصول يرداخته است. سئوالي كه اينجا مطرح مي شود اين است كه چگونه مي توان از اصولي كه منبع همه قطعيت و اطمينان ماست مطمئن شد؟ نخستين تعمق در كتاب دكارت به جواب دادن به اين سئوال مربوط است.
دكارت براي اطمينان يافتن از اصول شناخت به شكي راديكال مي يردازد به اين معنا كه اين شك بايد به ريشه همه اطميناني كه قبلا داشته ايم برسد. طبق نظر دكارت براي از بين بردن همه حدسيات گذشته نيازي نيست كه نشان دهيم همگي آنها اشتباهند زيرا بررسي همه آنها به زماني نامحدود نياز دارد كه از توان ما خارج است. تنها كافي ست كه به ريشه دانش حمله كرد چرا كه وبراني يايه هاي دانش لزوما ويراني باقي ساختار آن را ناز شامل مي شود. دكارت مي گويد كه همه اين فرضيات از حسيات آمده است و حسيات مي تواند ما را بفريبد. از نظر او ممكن است شخصي را از دور تصور كنيم درحالي كه در واقع يك درخت باشد كه يك انسان. از نظر دكارت هرگز نبايد به آنچه ما را يك بار فريب داده دوباره اطمينان كرد. بنابراين يك بار براي هميشه حسيات را كنار مي نهيم.اما علاوه بر حسيات بسيار چيزهاي ديگر هم هست كه درباره شان شكي به خودمان راه نمي دهيم. دكارت دو علت را براي شك كردن نسبت به آنها لازم مي داند: ديوانگي و رويا. دكارت مي يرسد كه چه كسي مي تواند به ما اطمينان دهد كه از عقل بهره منديم و دچار ديوانگي نمي شويم؟ او درباره رويا نيز اين چنين استدلال مي كند كه زماني كه رويا مي بينيم از آنچه مي بينيم مطمئن هستيم. چه كسي مي تواند بگويد كه هميشه ما در رويا به سرنمي بريم؟ از نظر دكارت هيچ مشخصه اي كه بتواند با قطعيت رويا را از بيداري جدا كند وجود ندارد.
از نظر دكارت بايد درباره همه علومي كه به شناخت طبيعت مربوط است از جمله به فيزيك نجوم و يزشكي شك كرد كه به ما طرحي از واقعيت را نشان مي دهد. اما نوع ديگري از شناخت وجود دارد كه نمي توان به آن به آساني شك كرد كه عبارت از رياضيات منطق و هندسه است كه به جاي طرحي از واقيعت روابط ساده و مشخص را نشان مي دهد. چه در خواب باشيم و چه در بيداري چه عاقل چه ديوانه هميشه واضح و مشخص است كه دو به علاوه دو معادل چهار مي شود و مجموع زواياي يك مثلث 180درجه استآيا درباره اينها هم مي توان شك كرد؟
دكارت براي آن كه نشان دهد كه درباره شناخت نوع دوم هم مي توان شك كرد فرض خدايي را مطرح مي كند كه مي تواند ما را به اشتباه بيندازد. در اين بخش از كتاب دكارت خدايي را در نظر مي گيرد كه به همه كار تواناست. اما از لفظ فريبنده باذكاوت كه در بخش ديگر كتابش استفاده كرده در اينجا استفاده نمي كند. از نظر دكارت چنين خدايي كه به همه كار تواناست قادر است ما را به اشتباه بيندازد. در چنين شرايطي حتي مي توان به اصول رياضيات هم شك كرد. دكارت نتيجه مي گيرد كه از همه اصولي كه دانش او بر يايه آن قرار گرفته اطميناني نيست و هيچ نوع شناختي نمي تواند مقابل اين شك راديكال مقاومت كند. بنابراين چگونه مي توان قطعيتي ييدا كرد؟ دكارت در تعمق دوم به بررسي هستي مي يردازد كه در فكر جاي دارد. قطعيت هستي در قطعيت فكر جاي دارد كه از ضمير يا خود يا به عبارت ديگر از فكردرباره فكر برمي خيزد.
تعمق دوم دكارت فرداي همان روز كه تعمق نخست رخ داده با شك همراه است. آيا اين شك مشخصه تمايل به داشتن قطعيت نيست؟ دكارت در ادامه راه تعمق نخست به شك ادامه مي دهد و بنابر گفته خود به دنبال قطعيتي ست كه جوابگوي اين شك باشد يا او را به اين نتيجه برساند كه هيچ قطعيتي در جهان وجود ندارد. اين نوع شك گرايي به شك گرايي راديكال موسوم است كه طبق آن هيچ قطعيتي در جهان وجود ندارد. اين ديدگاه در يونان باستان هم وجود داشت و يك قرن قبل از دكارت توسط ميشل دي مونتني احيا شده بود. شك گرايي راديكال بر مبناي اين يارادوكس است كه هيچ چيز قطعي نيست و اين كه هيچ چيز قطعي نيست قطعي ست. اگر تنها قطعيت درباره شك گرايي ست در اين صورت علمي وجود نخواهد داشت. راه حلي كه دكارت پيشنهاد مي كند از نوع كمي است يعني بايد يك قطعيت ييدا كرد. دكارت راه حل خود را از نوع راه حلي مي داند كه ارشميدس يافته بود. ارشميدس يراي قرار دادن زمين و جابه جا كردن آن به نقطه ديگر تنها يك اهرم خواسته بود. دكارت مي گويد كه وي نيز تنها به دنبال يك چيز براي رسيدن يه قطعيت است.اين نخستين بار نيست كه متافيزيك از مدل هندسي بهره مي گيرد.
افلاطون نيز قبلا از اين مدل براي رها شدن از حدسيات بهره گرفته بود.دكارت تنها به دنبال دانش قطعي نيست چرا كه رياضيات نمونه آن است بلكه او به دنبال دانشي ست كه هرگز نتوان قطعيتش را تغيير داد و دكارت براي اين منظور از فرضيه فريبكار باذكاوت بهره مي گيرد. طبق نظر او بايد چيزي را يافت كه غير قابل شك و اطمينان بخش باشد. دكارت اين قطعيت را به شكي كه آن را به دست دهد و به طور دقيق تر به هستي كسي كه شك مي كند و فكر مي كند مربوط مي كند.هستي كسي كه فكر مي كند نقش اساسي در استدلال دكارت برعهده مي گيرد: با حذف همه انچه درجهان وجود دارد دكارت به نخستين قطعيت هستي يعني قطعيت هستي فكر مي رسد. او نتيجه مي گيرد كه اگر به جيزي فكر كند بدون شك وجود داشته است كه فكر كرده است.
نخستين قطعيت نزد دكارت فعل وجود دارد با زمان ماضي استمراري ست و استمرار در زمان را نشان مي دهد: "وجود داشتم اگر به چيزي فكر كرده ام". دكارت فرض وجود فريبكار با ذكاوت كه او را به اين نتيجه گيري رسانده دوباره مطرح مي كند و به اين فرض جواب منفي مي دهد. از نظر او تا زماني كه وي به چيزي بودن فكر مي كند فريبكار با ذكاوت او را فريب نخواهد داد. دكارت نتيجه مي گيرد كه عبارت "وجود دارم" هر زماني كه او آن را مي گيد يا در روحش درك مي كند وجود واقعي دارد. اين ارتباط بين وجود و فكر است كه دكارت در نظر مي گيرد
اين نخستين قطعيت فكر است كه مي تواند به همه چيز غير از خودش –به طور دقيق تر بگوييم به اين كه هست- شك كند (يعني به اين شك كند كه ممكن است اشتباه كرده باشد). نخستين قطعيت دكارت از نوع اونتولوژي ياهستي شناختي ست. همانطور كه مريون دكارت شناس معروف تاييد مي كند اين قطعيت وجود داشتن من تاييدي بر قطعيت وجود داشتن ديگري ست كه مي تواند من را به اشتباه بيندازد. دكارت مي گويد: "من همچنين هستم اگر او من را به اشتباه بيندازد و آنقدر كه مي تواند من را به اشتباه بيندازد او هرگز نخواهد توانست كه من هيچ چيزي نباشم تا زماني كه من فكر خواهم كرد كه چيزي هستم.”
نخستين قطعيت دكارت كه درباره وجود داشتن وجود است به سئوال او درباره ذات منجر مي شود. دكارت مي يرسد: مي دانم كه هستم و فكر مي كنم اما هستم به واقع چه معني مي دهد؟چه كسي واقعا وجود دارد وقتي مي گويم كه هستم؟ من كه هستم؟ دكارت بار ديگر از فرض وجود فريبكار با ذكاوت بهره مي گيرد و مطرح مي كند كه درباره همه چيز از جمله امور جسماني و برخي فعاليت هاي روحي از جمله حس كردن اين فرض فريبكار با ذكاوت وجود دارد اما فعاليتي هست كه نمي تواند از من جدا شود كه همان فكر كردن است. زيرا از نظر دكارت فكر كردن به ضمير تعلق دارد و نمي تواند از آن جدا شود.
دكارت استدلال مي كند كه اگر من به عنوان موجودي فكركننده اصل همه افكارم هستم من نمي توانم علت اين ايده نامحدود باشم زيرا من خودم موجودي محدود هستم (كه مي تواند شك كند يا به اشتباه بيفتد). آنچه كامل تراست نمي تواند وابسته به چيزي باشد كه كمتر كامل است. بنابراين ايده نامحدود نمي تواند از من كه موجودي محدود هستم به دست آمده باشد. اين ايده نمي تواند از عدم به وجود آمده باشد و فقط مي تواند از خود خدا حاصل شده باشد. يس خدا علت ايده خود در من است.
يعني اگر علت اين ايده من نيستم يس وجود ديگري لازم است كه علت اين ايده در من است. دكارت نتيجه مي گيرد كه من در جهان تنها نيستم و خدا نيز با من هست. اطمينان از اصل عمومي از اين يس قابل حصول است. خدا كه وجود دارد و نامحدود است بايد كامل باشد و از آنجايي كه به اشتباه انداختن از وجود نقص است و چون در خدا نقصي نيست يس خدا به اشتباه نمي اندازد. يس خدا اطمينان دهنده واقعيت مشاهدات واضح و آشكار ما از جمله علوم است. دكارت نتيجه مي گيرد كه علم بي خدا غير قابل فكر است. از نظر دكارت علت الوهي اصل همه هستي ست. در اينجا هستي شناختي دكارت از متافيزيك دو تعمق اول و دوم او كه بود متفاوت است. درواقع متافيزيك دكارت در اين قسمت از نوع فكري نيست بلكه از نوع علتي ست و بر يايه علت هستي يعني خدا بنا شده است. عبارت ديگر متافيزيك علتي دكارت به تاييد متافيزيك فكري او مي پردازد. ايراد بزرگ متافيزيك دكارت در عقل گرايي بيش از حد اوست به گونه اي كه فلسفه غرب از آن به عنوان دگم ياد مي كند.
بعدها فيلسوفاني از جمله جان لاك و ديويد هيوم به ديدگاه حس گرايي يرداختند و عقل گرايي محض را كه از افلاطون به دكارت به ارث رسيده بود زير سئوال بردند اين كه يك نوع متافيزك خاص مبناي متافيزيك ديگر باشد در ديگاه دكارت جالب است و در متافيزيك قبل از او ديده نشده است. مي توان به جاي مبنا فرار دادن عقل اصول ديگري را براي متافيزيك جستجو و پيدا كرد.
=========================================
منابع:
J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381
تهيه وتنظيم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل
ارسطو شاگرد افلاطون در كتاب خود "متافيزيك" به بررسي هستي همانطور كه هست پرداخته است. او در اين كتاب از افلا طون انتقاد كرده كه وي نه به مفهوم هستي پرداخته و نه به علت هستي. ارسطو در اين كتاب، طبيعت را هر آن چه اصل حركت و سكونش را داراست مي داندبررسي ثبات و نهايت از ديگرموضوعات هستي را نفي مي کردند. Eleate مطرح شده در اين كتاب است. ارسطو به اين اشاره مي كند كه انديشمندان هراكليت ديگر فيلسوف يوناني حركت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ايده را مطرح كرده بود. ارسطو انتقاد مي كند كه افلاطون حركت را به عنوان علت تغيير در هستي قبول نداشت و از نظر ارسطو، ثبات در ديدگاه پارمنيدس يك پرسپكتيو شوم براي فيزيك است.
ارسطو 4 علت براي هستي قائل بود:
1) ماده: كه به سوبسترا تعبير مي شود (هراكليت، آتش را منبع هستي مي دانست چرا كه در اجسام نفوذ مي كند وعمق آنها را نشان مي دهد اما آناكسيمن، باد و تالس، آب را علت هستي و نخستين ماده پديد آورنده هستي مي دانستند) و نيز به گونه ذهني قابل تعبير است (افلاطون آن را به 3 نوع هستي: ايده ها، كپي آنها و ماده تقسيم كرده بود.)
2) حركت: ارسطو حركت را دومين علت هستي مي دانست
3) ايده يا فرم: ارسطو ايده يا فرم را سومين علت هستي مي دانست
4)علت چرايي: كه همان هدف از وجود هر شيئ و يديده است. به عنوان مثال، وجود برگها در درختان به دليل محافظت از ميوه هاست. اين دورنمايي در ديدگاه آناكساگور (ديگر فيلسوف يوناني كه هوش و فكر را علت هستي مي دانست) و افلاطون نيز ديده مي شود.
ارسطو متافيزيك را به عنوان دانش بررسي هستي براي بشر ممكن مي دانست. او هر دانشي را در حوزه مربوط به ويژگيهاي خودش مطرح كرد كه بررسي گونه ها، ويژگيها و تقسيم بندي ها را در بر مي گيرد ولي هستي اين طور نيست وگرنه ويژگيهايي ييدا مي كرد كه او را از گونه هاي ديگر جدا مي كرد درحالي كه هستي همه چيز را در بر مي گيرد.
ارسطو 3 نوع دانش قائل بود: فيزيك، رياضي و تئولوژي يا دانش اوليه. او فيزيك را به اجسام متحرك و جدا نشدني از ماده نسبت مي داد. رياضي را به هستي غير متحرك و جدانشدني از ماده يعني غير مستقل از ماده مربوط مي كرد و دانش اوليه را مختص هستي غير متحرك و جدا شده از ماده مي دانست. از نظر او، اگر هستي فقط در اجسام متحرك بود، دانش اوليه به فيزيك مربوط مي شد اما چون هستي فقط در اجسام متحرك نيست يس دانش اوليه به فيزيك مربوط نمي شود بلكه جوهر يا ذات هستي و ويژگيهاي مربوط به آن را در بر مي گيرد. او دانش اوليه را جهاني و كلي مي دانست.دانش اوليه يا تئولوژي و به تعبير ديگر فلسفه اوليه همان "شناخت مبدا هستي و همه هستي ست كه از آن ناشي شده" يس در دو شاخه قابل بررسي ست. هستي شناسي به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نيست بلكه انسان، تاريخ، زبان و هر آن چه مربوط به ويژگيهاي مشترك تجربيات ماست را نيز شامل مي شود.
ارسطو 4 معني براي هستي قائل بود:
1) هستي تصادفي كه مستقل از ماده نيست،
2) مقوله ها كه ارسطو 10 مقوله قائل بود: ذات، كيفيت، كميت، نسبت، مكان، زمان، عمل، موقعيت، ميل، مالكيت،
3) توانايي كه اين نظر ارسطو جوابي به غير متحرك بودن هستي در متافيزيك پارمنيدس است،
4) هستي واقعي كه به "هست"و "واقعي هست" نيز تعبير مي شود و نوعي تاييد براي هستي است.
بحث ارسطو درباره هستي به متافيزيك حركت اجرام آسماني برمي گردد كه حركتي دوراني و مداوم دارند. ارسطو شروعي براي اين حركت قائل نيست اما به نظر او اين حركت پاياني دارد. او علت اين حركت را وجود يك موتور يا حركت دهنده اوليه مي داند كه خودش حركتي ندارد وگرنه براي حركتش بايد دنبال اصل ديگري گشت. از نظر ارسطو، تبعيت هستي از چند حركت دهنده ممكن نيست اگر چه او در بخش ديگري از كتابش به ناچار به چند حركت دهنده اشاره مي كند كه غير متحركند و باعث حركت كل هستي هستند
در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نكته مهم بيردازم
1) ارسطو علت هستي را به چهار علت تقسيم كرده: ماده، حركت، ايده يا فرم و علت چرايي. بايد توجه داشت كه اين چهار علت جدا از هم نيستند بلكه با همند. به عنوان مثال، علت چرايي يا هدف از وجود اجسام و يديده ها را نمي توان جدا از حركتشان در نظر گرفت چرا كه هدف از وجود بدون حركت معني نمي دهد.
2) هستي تصادفي، مقوله ها، توانايي و هستي واقعي كه ارسطو از آنها به معاني هستي تعبير مي كند، در واقع جدا از هم نيستند بلكه با همند و يكي بدون ديگري معني نمي دهد.
3) ارسطو فيزيك را به اجسام متحرك و جدا نشدني از ماده نسبت مي داد. اين نظريه اشكال دارد، چرا كه دانش فيزيك تنها محدود به شناخت اجسام متحرك نيست و اجسام غير متحرك نظير جامدات را نيز شامل مي شود. اين كه ارسطو جامدات را متحرك بداند غير ممكن است چرا كه در زمان او تنها نظريه اتمي دموكريت رايج بود كه اتمها را از اجزاء تشكيل دهنده ماده مي دانستند اما الكترونها را به عنوان جزء تشكيل دهنده اتم نمي شناختند در حالي كه امروزه مي دانيم الكترونها در جامدات حركت دارند و جامدات در ذات خود متحركند اما در زمان ارسطو، جامدات را غير متحرك مي دانستند و محدود كردن دانش فيزيك به اجسام متحرك در نظريه ارسطو به معناي حذف جامدات از مقوله فيزيك است مگر آنكه جامدات را نه در حال سكون بلكه در حال حركت توسط عامل حركت دهنده اي در نظر بگيريم.
4) ارسطو به حركت دهنده اوليه به عنوان علت هستي اشاره كرده اما آن را توضيح نداده و فقط به اين مورد يرداخته كه حركت دهنده اوليه عمل مي كند و عمل او فكر است. اين نظر بسيار ابتدايي ست و مفهوم اين حركت دهنده اوليه به صورت عميق تر در متافيزيك ارسطو نيامده است.
================================
منابع:
J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381
تهيه وتنظيم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل
پارمنيدس
پارمنيدس نخستين كسي ست كه درباره متافيزيك بحث كرده است. اين فيلسوف در قرن ششم قبل از ميلاد مسيح مي زيسته است. پارمنيدس را "پدر متافيزيك" مي دانند اگرچه وي واژه متافيزيك را به كار نبرد و اين واژه براي نخستين بار توسط آندرونيكوس دو رودس يك قرن قبل از ميلاد مسيح به كار برده شد. پارمنيدس در اثرش با نام "درباره طبيعت" به شرح شهودي كه درباره هستي برايش ييش آمده بود يرداخت و توضيح داد كه در يك ارابه با استقبال فرشتگان به درهاي عدالت رسيد. فرشتگان درها را برايش باز كردند و او با ارابه در جاده اي روانه شد و فرشته اي برايش از سه راه سخن گفت:
1) راه نخست راه واقعيت هستي ست كه مخصوص خداست و بشر به آن راه ندارد.
2) راه دوم راه حدسيات است كه ظواهر را تشكيل مي دهد و بشر در اين راه گام مي نهد .
3) راه سوم راه حدسياتي ست كه به واقعيت شباهت دارند.
طبق نظر پارمنيدس، هستي يا وجود پايدار است و تغيير و دگرگوني بر آن راه ندارد. تشكيل و نابودي هم از مواردي ست كه براي هستي غير ممكن است چرا كه هستي هميشه بوده، هست و خواهد بود و نمي تواند از عدم به وجود آمده باشد. در عين حال، براي هستي نمي توان نابودي قائل شد. هر آنچه كه بشر مي گويد، ظواهر را تشكيل مي دهد و واقعيت جز اين است.
پارمنيدس "واحد سه گانه": هستي، فكر و سخن را مطرح كرد و معتقد بود كه اين سه با همند. به نظر او، حدسيات و حرفهاي توخالي از عدم است و بايد از آنها اجتناب كرد. پارمنيدس اين جمله معروف را گفته كه: "وجود دارد يا وجود ندارد". او هستي و عدم را با هم تعريف كرده است. هستي طبق نظر او ذهني نيست چرا كه او جهان را به شكل كروي در نظر گرفت.
در تعريف پارمنيدس از هستي، "جدايي متافيزيكي" وجود ندارد. او صرفا دو سطح براي حرف و فكر در نظر گرفته و آنها را از هم جدا كرده است. او بين درجه واقعيت (يا فكر) يعني دانش و حدسيات فرق قائل شده و اين دو را از هم جدا كرده است.
قبل از آن كه به نظريات افلاطون بپردازم، لازم است ديدگاه پارمنيدس درباره هستي را نقد كنم.
1) پارمنيدس شناخت واقعيت را از انسان سلب كرده و تكليف خود و ديگر فلاسفه را يك سره روشن كرده است! او اين راه را كه همان راه اول ييشنهادي فرشته به اوست از توان انسان خارج مي دانست.
2) پارمنيدس جهان متافيزيكي را تقسيم بندي نكرد و ديدگاه او ساده ترين و ابتدايي ترين ديدگاه ممكن در اين زمينه است. چرا كه آنچه به عقل مربوط است از حسيات جداست و مي توان آنها را جداگانه بررسي كرد. اين موردي ست كه وي به آن نپرداخته است.
3) پارمنيدس هستي را بدون تغيير و هرگونه تغيير در هستي را غير واقعي مي داند. او زمان را از هستي حذف مي كند. حذف زمان يكي از اشكالات اساسي در متافيزيك پارمنيدس است.
4) در جمله معروفش: "وجود دارد يا وجود ندارد"، پارمنيدس دو گزاره "وجود دارد" و "وجود ندارد" را با هم آورده است. آوردن اين دو گزاره با هم باعث شده كه جمله پارمنيدس همواره درست باشد. چرا كه يا چيزي وجود دارد يا وجود ندارد و مورد سومي نمي توان برايش قائل شد. در حالي كه بايد اين دو گزاره را جدا از هم در نظر گرفت و وجود را از عدم جدا كرد. اين مورد در فلسفه به گزاره سوفيسم معروف است.
افلاطون
افلاطون در كتابش با نام "جمهور" به بحث درباره متافيزيك يرداخته است. او همانند پارمنيدس، هستي را موضوع شايسته بررسي در فلسفه مي دانست. افلاطون همانند پارمنيدس معتقد بود كه هستي پايدار است و تغيير نمي كند.او در اين موارد با يارمنيدس اختلاف نظر داشت:
1)واقعيت هستي را مي توان با عقل (و نه با حسيات) درك كرد و شناخت بايد به آنچه به عقل مربوط است و نيز به حسيات تقسيم شود.
2)هستي جهان ايده ها را تشكيل مي دهد. ايده در نظر افلاطون همان فرم يا شكل مشترك اجسام است. ما از اجسامي كه داراي فرمها و شكلهاي مختلف هستند، ايده اي ذهني داريم.به عنوان مثال، سگها به شكلها و اندازه هاي مختلف وجود دارند اما ايده ما از "سگ" يكي ست و آن شكلي ست كه در بين سگها مشترك است و گونه سگها را تشكيل مي دهد. ايده همان فرم، جوهر يا ذات، گونه و هستي است.
افلاطون دو نوع شناخت قائل بود و هر هريك از اين دو را به دو بخش تقسيم كرد:
1) شناختي كه در حد حدسيات باقي مي ماند و جهان حسيات را شامل مي شود
1.1- اجسام (كه از طريق حسيات شناخته مي شوند).
1.2- تصاوير
2) شناختي كه به دانش ختم مي شود و جهان ذهني را شامل مي شود.
2.1- فرضيه هاي رياضي
2.2- ايده ها.
از نظر افلاطون، فرضيه هاي رياضي نخستين بخش از جهان هستي هستند كه از طريق ذهن شناخته مي شوند و ايده هايي كه ما از اجسام داريم بخش دوم اين جهان هستي را تشكيل مي دهند.
از نظر او، شناختي كه به فرضيات خلاصه شود دانش واقعي را نمي سازد بلكه براي شكل گيري دانش به اصول برتري كه به ايده ها مربوط است بايد رجوع كرد. افلاطون براي جهان ايده ها اصلي در نظر مي گيرد كه همانا "اصل نيكي" ست. او اين اصل را اصل نظم در هستي مي داند. در عين حال، ايده نيكي كه او مطرح مي كند مي تواند وراي مفهوم هستي مطرح شود. او اشاره اي به اين كه اين ايده را چگونه بايد دريافت كرد نمي كند. مي توان اين طور در نظر گرفت كه ايده نيكي كه افلاطون مطرح كرده، از طريق شهودي قابل درك و دريافت است.افلاطون دو مدل ارائه مي كند كه مي توان آنها را "اصل استعلايي" ناميد: ايده نيكي و كار يديد آورنده. از نظر او، يديد آورنده هنگام تشكيل جهان ايده هاي ابدي را به وجود آورد. افلاطون دو اصل را در متافيزيك خود در نظر گرفت: اصل واحد و اصل دوگانگي نامشخص (تعيين نشده). اين دو اصل را ييروان فيثاغورث قبل از افلاطون در سلسله اعداد مطرح كرده بودند. از نظر افلاطون، اصل واحد همان فرم اجسام است درحالي كه دوگانگي در آنها مربوط به ماده مي باشد. اصل واحد به تعبير ديگر، همان علت ايده هاست چرا كه وحدت يا يگانگي وجه مشترك هر ايده است و طبق آن، هر جسم مي تواند خودش باشد و همان گونه كه هست شناخته شود. دوگانگي كه دومين اصل در متافيزيك افلاطوني ست را مي توان در تقسيم بندي جهان ذهني از جهان حسي در نظر گرفت. اين دو كاملا از هم جدا نيستند بلكه با همند.
دوگانگي بر جهان حسيات حكمفرماست در حالي كه وحدانيت خاص دنياي ذهنيات است و بر تنوع آن محاط است. اصل واحد مربوط به نظم است درحالي كه اصل دوگانگي مربوط به بي نظمي ست. دو اصل، در تضاد با هم ولي مكمل يكديگرند. ايرادي كه بر متافيزيك افلاطوني مي توان گرفت اين است كه افلاطون ايده ها را جدا از اجسام و نه در خود آنها در نظر مي گرفت. از نظر او جهان ايده ها جهاني جدا از ما و همان شكل هاي مشترك اجسام است. اين ديدگاه، فلسفه افلاطون را از واقعيت گرايي دور كرد.
منابع:
J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381
تهیه وتنظیم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل
من معتقد به ابطالپذيري نظريه ها به عنوان معياري براي ارزش نهادن به ميزان درستي آنها هستم البته نه به سرسختي پوپر و ليكن انديشه ام از نگرش خاص او پيروي مي كند.
و اين را تا آخر بحثمان به خاطر بسپاريد .
قبل از هر بياني ، لازم ميدانم كه كارل ريموند پوپر رادوباره بشناسم :
در فلسفه علم با موج دوم يا همان علم شناسي نگاتيويسم (ابطال گرايي ) روبرو مي شويم و كارل پوپر را مي توان نماينده ي اصلي اين موج دانست.
قطعا موج دوم فلسفه ي علم با موج اول كه همان پوزيتيويسم يا اثبات گرايي مي باشد اشتراكات و افتراقاتي دارد .
وجوه اشتراك ابطال گرايي را با پوزيتيويسم مي توان بر تاكيد بر تافته جدا بافته بودن علم و تمايز قايل شدن ميان معرفت علمي با ساير معرفت ها ، تاكيد بر بيغرضي عالمان و..... دانست .
اما وجوه افتراق ( تفاوت ها ) بين اين دو موج را مي توان در تاكيد بر ابطال يك قضيه به جاي اثبات آن ، مخالفت با استقرا به معني انبوه مشاهدات براي اثبات يك نظريه و.... دانست.
پوپر مي گويد :
راه درس گرفتن از تجربه انجام مشاهدات مكرر نيست .
سهم تكرار مشاهدات در قياس با سهم انديشه هيچ هست .
بيشتر آنچه كه مي آموزيم با كمك مغز هست، چشم و گوش نيز اهميت دارند ، ولي اهميتشان بيشتر در انديشه هاي غلطي هست كه مغز با عقل پيش مي نهد ، بر همين اساس ، با استقراگرايان مخالفت ورزيده و استقرا را اسطوره اي بي بنياد معرفي كرده است.
طبق نظر وي روش صحيح علمي عبارت هست از آنكه يك نظريه به نحو مستمر در معرض ابطال قرار داده شود ، بنا براين يك نظريه براي اينكه قابل قبول باشد ، بايد بتواند از بوته ي آزمونهايي كه براي ابطال آن طراحي شده اند ، سر بلند بيرون بيايد.
پوپر با اين ديدگاه به مخالفت با تلقي هاي رايج از علم پرداخت و بيان كرد كه علم و نظريه هاي علمي هيچگاه از سطح حدس فراتر نمي روند و آنچه كه منتهي به پيشرفت علم مي شود سلسله اي از حدس ها و ابطال ها مي باشد .
پوپر تاكيد مي كند كه براي رسيدن به انديشه هاي نو ، هيچ دستور منطقي نمي توان تجويز كرد.
انديشمندان بسياري چون برونو ، گاليله با مشكلات و مصايب طاقت فرسايي دست و پنجه نرم كردند تا روش استقرايي در جهان علم نهادينه گرديد ، اما در قرن 20روش استقرايي جاذبه ي دوران رنسانس خود را از دست داده هر چند استقرا نفي نشد ، اما فيلسوفان علمي قرن20، در تكاپو بودند تا روشهاي بهتري را جايگزين آن كنند .
و اين سير منطقي تكامل انديشه در طول تاريخ حيات انسان هست.
در فلسفه ي علم قرن 20 ، دو ديدگاه از بقيه ديدگاه ها بيشتر مورد توجه واقع شد . يكي ديدگاه ابطال پذيري پوپر بود و ديگر نظريه ي انقلابهاي علمي كوهن به يك چرخش تاريخي تكيه مي كند و معتقد مي شود كه علم يك سيستم پوياست و به جاي معرفت شناسي علم به جامعه شناسي علم توجه مي كند .
وي نشان داد كه علم تكامل تدريجي به سمت حقيقت ندارد بلكه دستخوش انقلابهاي دوره اي هست كه او آن را تغيير پارادايم مي نامند.
پارادايم يكي از مفاهيم كليدي كوهن هست او معتقد هست پارادايم (نظام) يك علم تا مدتهام مديد تغيير نمي كند و دانشمندان در چارچوب مفهومي آن سرگرم كار خويش هستند ، اما دير يا زود بحراني پيش مي آيد كه پارادايم را در هم مي شكند و انقلاب علمي بوجود مي آيد كه پس از مدتي ، پارادايم جديدي به وجود مي آيد و دوره اي جديد از علم آغاز مي شود .
مثالهاي كلاسيك تغيير پارادايم عبارتند از :
1) كار گاليله كه باعث بر انداختن فيزيك ارسطويي و ايجاد نسبيت گاليله اي شد .
2) كار كپلر كه باعث كشف بيضوي بودن مدار سيارات شد.
3) ابداع فيزيك جديد توسط نيوتن .
4) نسبيت عام و خاص اينيشتين .
5) مكانيك جديد كوانتوم كه باعث كنار گذاشتن مكانيك كلاسيك شد .
پوپر معتقد هست كه:
علم مثل يك آلاچيق هست كه پايه هاي آن روي مرداب قرار دارد ، علم را مي توان به جايي رساند كه عجالتا محكم باشد و اين لزوما به اين معني نيست كه جايگاهش ثابت و هميشه محكم هست .
تا اينجا با پوپر آشنا شديم .
و اما بحث من در مورد منطق احتمال هست ، براي ورود به اين بحث جالب و قشنگ احتمالات ، يك كلاس درس را در نظر مي گيريم و در اين كلاس خودمان را حاضر مي بينيم ، دقت كنيد به اين مباحثه ي بين معلم و شاگردانش :
من (معلم ) مي گويم : اصل اول احتمالات بيانگر آن هست كه نتيجه ي حاصل از يك بار آزمايش يك پيشامد تصادفي ، تاثيري در نتايج حاصل از آزمايشهاي بعدي همان پيشامد ندارد .
بجه ها مي گويند : گفتن نداشت كه ! بديهي تر از اين هم مگر داريم ؟!
من مي گويم : اگر يك آزمايش را به دفعات زياد انجام دهيم ، نتايج حاصل از آن به نتايج حاصل از حساب احتمالات نزديكتر مي شود .
مثلا : اگر سكه اي را در يك بار آزمايش 6بار بيندازيم ، و در مرتبه اي ديگر 1000بار بيندازيم ، اعدادي كه از آزمايش دوم به دست مي آيند به طور متوسط نزديكتر به 2/1 خواهند بود تا آزمايش اول .
بچه ها مي گويند : اين هم كه معلوم هست ! ببخشيد آقا ، مبحث جلسه ي امروز بديهيات هست ؟!
من ميگويم : تقريبا هم همين طور است ! خوب، نيت مي كنيم كه سكه اي را 1000بار بيندازيم ، شروع مي كنيم .
4بار اول« شير» مي آيد . احتمال « شير » آمدن سكه از اين به بعد در هر پرتاب چقدر است ؟
بچه ها نگاهي با تعجب به هم مي اندازند و بعد يكي از آنهابه نمايندگي از سايرين مي گويد: خوب معلوم است ، 2/1 ديگر .
منظورتان از اين سئوال بديهي چيست؟ من ميگويم : آيا توجه داريد ، كه قرار است با 1000بار انداختن سكه ، مجموعا به عدد 2/1 نزديكتر شويم . براي رسيدن به چنين هدفي بايد از اين به بعد « خط » اندكي بيشتر بيايد
بچه ها با كمي تعچب به حرف من گوش مي كنند . اين حرفها مشكوك به نظر مي رسد . يكي از آنها كه به طنز پردازي معروف است با احتياط مي گويد : « نه آقا ! ربطي ندارد ، شما داريد سر ما گول مي ماليد !»
و بعد همه مي خندند .
مي گويم : يعني مي خواهي بگويي كه من همان آقا گرگه هستم كه پشت درب مغزتان ايستاده و پنجه ي آردي اش را نشان مي دهد ، مي خواهيد درب مغزتان را باز نكنيد ! من مي گويم اگر قرار است تعداد دفعات را زياد كنيم و به 2/1 نزديكتر شويم ، از اين به بعد خط بايد بيشتر بيايد .
منظورم هم طبق « احتمال متوسط » است و اگر نه خودم هم مي دانم كه اصلا شايد همه ي 1000بار « شير» بيايد .
اما اين احتمال بسيار اندك است و همانطور كه قبلا گفتيم : احتمال « متوسط » به 2/1 نزديك مي شود .
حالا آيا اين مفهوم ، حتي يك اپسيلون هم روي نتايج پرتابهاي چهارم به بعد تاثير نمي گذارد ؟
و بعد ادامه مي دهم : مي خواهم بگوئيد كه اگر حرف من غلط هست ، چرا ؟
آيا اگر فرض كنيم با تكرار آزمايش در دفعات بالا ، به حساب احتمالات نزديك مي شويم ، در آن صورت اصل اول احتمالات نقض نمي شود ؟
اين قسمتي از احتمالات هست همان احتمالات عددي .
و ليكن من از ديدگاه خودم مي خواهم به احتمالات نگاه كنم و مي خواهم از فرصت استفاده كنم ، كمي هم نظر خودم را راجع به احتمالات بيان كنم از ديد و ذهنيت خودم و از اينكه چرا بحث احتمالات را انتخاب كردم نه از ديد فلسفه ي اين علم بلكه از ديد فلسفه ي ذهني خودم .
هميشه وقتي حرف از احتمالات مي آيد من ياد كلمه ي پر معناي جبر و احتمال مي افتم ، اسم قشنگي هست ، يك كمي در باره اش فكر كنيد . من فكر مي كنم اين دو كلمه تصادفي كنار هم قرار نگرفته اند .
اگر با دقت تر به خودتان ، آدمها ، دنيا و به طور كلي زندگي نگاه كرده باشيد ، اين قضيه « جبر » حتما سراغتان آمده است . منظورم جبري كه در رياضي مي خوانيم نيست . نه ! منظور همان بحث معروف « جبر و اختيار » هست .
اينكه بالاخره ، كجاي جهان ايستاده ايم و چقدر در سرنوشتمان دست خودمان هست ؛ زندگي ما چگونه رقم خورده است و در آينده چگونه رقم خواهد خورد ؟ آيا برخي حوادث كوچك و آيا بعضي از همين اتفاقات ساده ي روز مره ، نمي تواند باعث شود كه به ناگاه مسير زندگي ما عوض شود ؟ بگذاريد يك مثال بزنم :
اگر فيلم هاي « كريشتف كيشلوفسكي » را ديده باشيد مي دانيد كه او تقريبا در همه ي فيلم هايش با مساله ي « جبر و اختيار » و همين طور بحث « احتمال » كلنجار مي رود و اين مساله را از زواياي مختلفي بررسي مي كند .
او فيلمي دارد به نام « شانس كور » در اين فيلم داستان زندگي فردي با سه احتمال مختلف مورد بررسي قرار مي گيرد . هر سه احتمال از پس يك واقعه ي واحد و ساده شكل مي گيرند . واقعه اين است كه آيا آن فرد به يك قطار مسافر بري مي رسد يا نه ؟
در احتمال اول فرد به قطار مي رسد، به شهر ديگري مي رود ، وارد يك حزب سياسي مي شود ، با دوست سابقش آشنا مي شود و به طور كلي زندگي اش در مسير خاصي قرار مي گيرد .
در احتمال دوم ، فرد به قطار نمي رسد ، هنگام سوار شدن با پليس درگير مي شود ، محاكمه مي شود ، در شهرش مي ماند ، با آدمهاي متفاوتي آشنا مي شود و زندگيش مسيري پيدا مي كند كه كاملا با حالت اولي متفاوت بوده است ، در احتمال سوم نيز باز فرد به قطار نمي رسد ، اما نامزدش در ايستگاه قطار به سراغش مي آيد و او را برمي گرداند . اين بار نيز او زندگي كاملا متفاوتي نسبت به دو حالت قبل پيدا مي كند .
آيا واقعا اين احتمالهاي ساده و روزمره قادرند مسير زندگي ما را تغيير دهند ، و آيا بر اساس شانس و تصادف زندگي ما شكل گرفته و خواهد گرفت و يا ...........، نمي دانم هر كسي از زاويه ي ديد خود اين جهان را مي بيند و تسير مي كند . هستند كساني كه جهان را تكرار پديده ها مي دانند و از روي تعداد دفعات پي به وجود جهان مي برند و هستند كساني كه در نقطه ي مقابل ، جهان را همواره محتمل ترين حالت وجودي پديده ها مي دانند يعني معتقدند كه جهان زماني بوجود آمد كه پديده ها در بالاترين احتمال وجودشان قرار داشتند .
با هر ديد و ازهر زاويه اي كه به منطق احتمال بنگريم فوق العاده زيباست .
اما بحث اصلي خودمان ، كمي راجع به تقويت تئوريها بحث مي كنيم :
تئوري ها اثبات ناشدني اند . ولي گاه مي توان آنها را تقيوت كرد . بسيار كوشيده اند تا نشان دهند كه تئوري ها نه صادق اند و نه كاذب ، بلكه كم و بيش محتمل اند . به خصوص منطقي را با نام منطق استقراء مطرح ساخته اند تا علاوه بر « صدق » و « كذب » درجاتي از احتمال را نيز به گزاره هانسبت دهد : اين منطق را « منطق احتمال » خواهيم خواند .
معتقدان به منطق احتمال بر آنند كه احتمال گزاره ها را استقراء تعيين مي كند . ولا جرم نياز به اصل مجوز استقراء داريم تا اطمينان دهد كه گزاره ي يافت شده به استقراء « احتمالا از اعتبار برخوردار است » ، يا آنكه خود چنين احتمالي را به آن ببخشد ، خود اصل مجوز استقراء نيز ممكن است تنها « احتمالابرخوردار از اعتبار باشد » اين در حالي است كه به نظر من ، مساله ي احتمال فرضيه ها را از بن بد فهميده اند . بلكه به جاي بررسي « احتمال » هر فرضيه بايد ديد كه آن فرضيه د ربرابر چه امتحان ها و آزمونهايي تاب آورده است ، و چگونه با تحمل شدايد صلاحيتش را براي بقاء ثابت نموده و چقدر تقويت شده است .
در باب به اصطلاح « اثبات » فرضيه ها :
اين نكته كه تئوريها قابل اثبات نيستند ، همواره مورد غفلت واقع شده است هنگامي كه پاره اي از پيش بينيهاي حاصل از نظريه اي محقق مي گردد . اغلب مي پندارند كه آن نظريه به اثبات رسيده است . چه بسا اقرار هم بكنند كه چنين اثباتي منطقا بي نقص و خلل نيست و بپذيرند كه نمي توان هيچ گزاره اي را از راه تثبيت بعضي از پيامدهايش تثبيت نمود . با اين حال بيشتر راغبند اين گونه ترديد ها را وسواس بي وجه بدانند . مي گويند انكه هيچكس به قطع نمي داند فردا خورشيد برخواهد دميد سخن راستي است كه همه هم مي دانند ولي از اين قدر ترديد مي توان اغماض كرد . آري تجربه هاي نو نه تنها تئوري ها را اصلاح مي كنند بلكه گاه به ابطال تئوري ها نيز مي انجامند . اين امر دانشمندان را با احتمالي خطير روبرو مي كند كه هر آن ممكن است به فعليت برسد ولي تا كنون هرگز نديده ايم كه قانوني تائيد شده ناگهان فرو بشكند و در نتيجه ي اين امر ناگهاني،
نظريه اي ابطال گردد . هرگز چنين نيست كه تجربه هاي آشنا روزي نتايج نا معهود به بار آورند بلكه هميشه تجربه هاي نو ، كاستيهاي تئوريهاي كهنه را بر ملا مي سازد . هر تئوري كهنه حتي پس از آنكه جايش را به تئوري نو واگذار مي كند همچنان به صورت حالت حدي تئوري نو از اعتبار برخوردار مي ماند . خلاصه اينكه مي گويند نظمهايي كه مستقيما به تجربه در آيند تغيير نمي يابند .
بر آنند كه هر چند تغيير اينگونه نظم ها منطقا ممكن يا متصور هست ولي اين امكان در علوم تجربي نا ديده گرفته مي شود و تاثيري بر روشهاي اين علوم نمي نهد بلكه به عكس ثبات امور طبيعي يا « اصل يكنواختي طبيعت » از مسلمات روش علمي است . استدلال ياد شده قابل دفاع هم هست ولي اين امر تاثيري بر نظر اصلي من ندارد . اين استدلال بيانگر اعتقادي متا فيزيكي به وجود نظم در اين عالم است ( من نيز در اين اعتقاد شريكم و مي گويم كه بدون آن تصور انجام هر گونه عمل هم مشكل است ) ليكن مساله اي كه پيش رو داريم ، و اهميت پرداختن به اثبات نا پذيري تئوري ها هم از آن ناشي مي شود ، مساله اي كاملا جداست .
نكته مورد نظر اشاره اي است كه در ضمن استدلال به اصل يكنواختي طبيعت مندرج است . اين اصل به نظر من قاعده ي روش شناسانه ي مهمي را بسيار سست بيان مي كند و ما از راه غور در معناي اثبات ناپذيري تئوريها هم مي توانستيم آن قاعده را نتيجه بگيريم و فوايد بيشتري نصيبمان مي گشت .
فرض كنيم فرداخورشيدطلوع نكند(وباوجودآن مابه حياتمان ادامه دهيم وكارهاي علمي خويش راپي گيريم)در چنان وضعي بايدبكوشيم وتبيين علمي امررابه دست دهيم.يعني وقوعش راازقوانين نتيجه بگيريم.ممكن است تجديدنظرعميق درتئوريهاي موجودلازم باشد. باري تئوريهاي ناشي ازتجديدنظر،نه تنهالازم است توجيهي ازوضع جديدبه دست دهند،بلكه بايدبتوان تجربه هاي گذشته را نيزاز آنها نتيجه گرفت. ملاحظه ميشودكه اينكه اصل يكنواختي طبيعت،ازنظرروش شناسي بااين فرض جايگزين شده است كه قوانين طبيعي نسبت به زمان ومكان پاياهستندبه گمان من ادعاي اينكه نظم هاي طبيعي تغييربرنميدارندادعاي نابه جايي است (چون قابل نقض يا ابرام نيست )،نكته اينجاست كه پاياني نسبت به زمان ومكان ،واستسنابردارنبودن رابايدجزء تعريف قوانين طبيعي دانست. ازاين روست كه امكان بالقوه باطل شدن قانون هاي تقويت شده ،ازنظرروش شناختي ، ازاهميت بسيار برخورداراست .باتوجه به اين امرخواهيم توانست انتظارات وتوقعات خويش ازقانون هاي طبيعي رابهتربشناسيم ."اصل يكنواختي طبيعت"رانيزمانندخويش نزديكش"اصل عليت"ميتوان تفسيرمتافيزيكي قاعده اي روش شناسانه ،گردن نهادن به اصل مجوز استقراء بوده است . مدعي شدند كه جهت تدوين روش استقراء پيروآن روش اثبات تئوريهابدين اصل نيازمنديم. ليكن اين شيوه ي استدلال عقيم است چون اصل مجوز استقراء خودحكمي است متافيزيكي. تجربي فرض كردن اصل مجوز استقراء تسلسلي بي فرجام پيش مي آوردلاجرم اين اصل راتنها ميتوان حكمي اولي(يامصادره يااصل موضوع)تلقي كرد. درصورتي كه ميتوانيم اصل مجوز استقزاء راگزاره اي ابطال ناپذير بنگاريم. شايد اين نكته ديگر چندان اهميت نمي يافت چون اگر خود اين اصل كه بايد به استنتاج وانبساط تئوريها اعتباربخشدابطال پذير باشد.باابطال نخستين تئوري باطل ابطال خواهد گرديد.معناي اين سخن آن است كه علم در هرگام كه به جلوبرميدارداصل مجوزاستقراء راازنوباطل مي كند. بنابراين اصل مجوز استقراءبايد به نحوي تقريرگرددكه ابطال پذيرنباشد. وليكن لازمه ي اين كار،گردننهادت به تصويرنادرست وجودگزاره هاي گزاره هاي تاليفي سابق برتجربه-يعني گزاره هاي خدشه ناپذير راجع به جهان واقع-مي باشد.
"احتمال فرضيه هاواحتمال رويدادها:نقدمنطق احتمال"
گيريم پذيرفتيم كه تئوريها هرگزبرمسند اثبات مستقرنمي گردند،آيادست كم نمي توانيم بعضي تئوريهارا كمابيش تثبيت نمائيم وبرخي رامحتملتر وپاره اي رانامحتملتر بشماريم؟ وآيانميتوانيم احتمال فرضيه هارا مثلا به احتمال رويدادها تحويل كنيم،وبدين شيوه راه روش هاي رياضي ومنطقي رادراين عرصه بگشائيم ؟به نظر ميرسدكه اين نظريه مربوط به احتمال فرضيه ها،مانندصورتكلي منطق استقراء زائيدهي برهم آميختن مسائل روان شناسانه بامسائل منطقي باشد. اين درست كه يقين هاي ذهني در تزدماشدت وضعف داردويقين مانسبت به تحقق يافتن پيش بيني ها وتقويت مجدد فرضيه ها،گاه به سابقه ي سرافرازبرآمدنشان از آزمون ها يعني به مواردپيشين تقويتشان وابسته است.معتقدان به منطق احتمال هم مي پذيرندكه اينگونه مسائل روان شناسانه در معرفت شناسي ياروش شناسي جايي نداردامابرآنندكه مي توان برپايه نتايج حاصل از استقراءدرجاتي ازاحتمال رابه خودفرضيه هانسبت دادوخوداين امرراهم به مفهوم احتمال رويدادها قابل تحويل مي دانند.
اغلب مي پندارند كه مسأله ي تعيين احتمال فرضيه ها،صرفاحالت خاصّي از مسأله كلي ترتعيين احتمال گزاره هاست؛ وچنين مي انگارند كه اين مسأله ي تعيين احتمال رويدادهاست درقالب اصطلاحاتي ديگر.
ازاين روست كه مثلا درنوشته هاي رايشنباخ مي خوانيم :«اين كه احتمال رابه گزاره هانسبت دهيم يا به رويدادها،تنهابه اصطلاحاتي كه به كار مي بريم وابسته است.تاكنون گفتيم انتساب احتمال 6/1 مثلا منتسب به گزاره ي «وجه 1 خواهد آمد» است.
گمان مي كنم بايداذعان نمودكه كوشش براي تطبين احتمال فرضيه ها براحتمال رويدادها،كوشش كاملا بيهوده اي بوده است.خواه ادعاي رايشنباخ رابپذيريم كه همه ي فرضيه هاي فيزيك«درحقيقت»يا«پس ازوارسي دقيق»جزگزاره هاي احتمالي نيستندوخواه قوانين طبيعي رابه دونوع قوانين«قطعي»يا«دقيق»و«قوانين احتمالي»تقسيم كنيم يانه،آن نتيجه تغييرنخواهدكرد.
اين هردونوع تخمينهايي هستندكه هيچگاه«محتمل»نمي شوند: بلكه تنهابا«ابزارلياقت»دربرابرهجوم آزمون ها تقويت مي گردند.پس چراطرفداران منطق استقراء به عكس اين نتيجه رسيده اند؟
جنيز مي نويسد:«......مانمي توانيم هيچ چيزرابه قطع ويقين بدانيم».من نيزبااينسخن كاملاموافقم.
ولي درادامه مي نويسد:«بيشترين خط ماآن است كه با احتمال سركنيم . پيش بيني هاي تئوري كوانتوم جديد نيز چندان (بامشاهدات)موافق افتاده اند كه به احتمال بسيار زيادمي توان بهره اي از مطابقت واقع براي آن قائل شد. وحتي مي توان گفت كه احتمال كمي صدق اين نظريه بسيار به قطع ويقين نزديك است.»
ببينيم خطاي اودركجاست.
شايعترين اشتباه بي شك اين بوده است كه خودفرضيه هاي احتمالي رانيز محتمل انگاشته اند؛ يعني اينكه هر فرضيه ي احتمالي راازاحتمال فرضيه اي برخوردارپنداشته اند. براي تحكيم اين پندارنادرست،استدلال به ظاهردرستي مي توان آورد.مي دانيم كه فرضيه هاي احتمالي صورتا وباقطع نظرازشرط روش شناسانه ي ابطال پذيري نه اثبات پذيرند،نه ابطال پذير.
اثبات ناشدني اندچون صورت گزاره هاي كلي رادارند وبه معناي دقيق كلمه ابطال پذيرهم نيستندچون هيچ گزاره اي پايه اي منطقا نقضشان نمي كند.پس اين گزاره ها(به قول رايشنباخ)كاملاداوري ناپذير هستند.
اكنون منطق استقراء وارد بحث مي شود.
منطق استقراء سنتي كه قائل به تقارن اثبات پذيري وابطال پذيري است ،اين گمان رابرمي انگيزدكه گزاره هاي احتمالي «داوري ناپذير»،بامقياسي براي سنجش درجات ارزش منطقي درتناظرقرارمي گيرند،كه باز به قول رايشنباخ«طيف پيوسته اي از درجات است احتمال است كه صدق وكذب دوحداقصاي دست نيافتني اش مي باشند.»حال آنكه درنظرمن،گزاره هاي احتمالي درست از آنجاكه كاملاداوري ناپذيرند،گزاره هايي كاملا متافيزيكي اند،مگرآنكه باپذيرفتن قاعده اي روش شناسانه آنهارابه گزاره هايي ابطال پذيرمبدل سازيم . ازابطال ناپذير بودن اين گزاره ها نتيجه نمي شودكه مي توان آنهاراكم وبيش تقويت كرد.
بلكه همين قدرنتيجه مي شود كه اين گزاره ها راباهيچ تجربه اي نمي توان تقويت نمود.
مي دانيم كه گزاره هاي ابطال ناپذير هيچ امري را ممنوع نمي شمارند،وباهرگزاره اي پايه اي دلخواهي سازگار هستند.
خصوصاگمان مي كنيم كه تخمينهاي احتمالي مانند سايرفرضيه ها،گزاره هايي ابطال پذير به شمار مي روند.
وليكن وارد هيچ نزاعي برسراين امرنمي شوم كه شيوه عمل فيزيكدانها«واقعا»چيست.زيراكه اين بحث بسته به ديدگاههاي مختلف تفاوت خواهدكرد.
منطق استقراء ومنطق احتمال :
فرض مي كنيم كه فرضيه اي مشخص- مثلاتئوري شرودينگر- را«محتمل»بشماريم :معناي محتمل برايمان معين است ؛خواه«محتمل به اندازه ي فلان درجه عددي»خواه صرفا«محتمل»بدون درجه اي مشخص .
گزاره اي راكه از«محتمل»بودن تئوري شرودينگرخبرميدهد،ارزيابي آن تئوري مي خوانيم.
پيداست كه ارزيابها هميشه گزاره هايي تاليفي اند-يعني مدعيانيراجع به «عالم واقع»هستند ؛مانندگزاره هاي «تئوري شرودينگرصادق است» يا«تئوري شرودينگركاذب است»كه تاليفي اند. همه ي اينگونه گزاره ها ازكفايت تئوري موردنظرخبرمي دهندولذابه هيچ وجه همانگويانه نيستند.اين قبيل گزاره هاازكفايت ياعدم كفايت تئوريها خبر مي دهند،يادرجه كفايت هرتئوري رابيان مي كنند.به علاوه،هرارزيابي تئوري شرودينگر،هم چون خود تئوري،مي بايدگزاره اي تاليفي واثبات ناپذيرباشد.زيراظاهرا«احتمال»هيچ تئوري را-يعني:احتمال مقبول ماندن هيچ تئوري رادرآينده،به طورمسلم،نمي توان ازگزاره هاي پايه نتيجه گرفت.لاجرم بايد بپرسيم: ارزيابي برچه پشتوانه اي تكيه دارد؟آياآزمون پذير هست؟
و اما خود ارزيابي را ، يا بايد صادق انگاشت ، يا بايد گفت : كه آن هم« محتمل » هست.
اگرآن را صادق بينگاريم ، لاجرم گزاره ي تاليفي صادقي خواهد بود كه هنوز به اثبات تجربي نرسيده است ، يعني گزاره اي تاليفي كه از صدق سابق بر تجربه برخوردار است. اما اگر آن را محتمل بشماريم ، باز به ارزيابي ارزيابي ، يا به يك ارزيابي از مرتبه اي بالاتر . اين هم به معني گرفتار آمدن در تسلسلي بي فرجام است .
گرايش به محتمل شمردن فرضيه ي مورد نظر از علاج پاي بي تمكين منطق استقراء ناتوان است.
بيشتر طرفداران منطق احتمال برآنند كه ارزيابي ها به مدد « اصل مجوز استقراء» درجات احتمال را به فرضيه هاي استقرايي نسبت مي دهند . حال اگر به خود اين اصل مجوز استقراء، احتمالي نسبت داده شود ، تسلسل بي فرجام ، همچنان دوام خواهد يافت.
هايمانز مي گويد : « اين است و جز اين نيست كه تئوري احتمالات از تبيين استدلالهاي استقرايي عاجز است ، زيرا رخنه ي اين تئوري در آن ديگري ( كه كاربرد تجربي تئوري احتمالات است ) نيز هست .
در هر دو مورد ، نتيجه از آنچه مقدمات آمده است فراتر مي رود.
بنا براين جايگزين ساختن لفظ « صادق » با لفظ « محتمل » و لفظ « كاذب » با لفظ « نا محتمل » كاملا بيهوده هست . تنها راه در امان ماندن از دامهاي معضله ي استقراء ، توجه به عدم تقارن ميان اثبات و ابطال ، يعني همان عدم تقارن ناشي ا ز نسبت منطقي تئوريها و گزاره هاي پايه هست .
هواداران منطق احتمال در پاسخ به انتقاد من اظهار مي كنند كه اين انتقاد جوشيده از ذهني است كه « سخت در چارچوب منطق قديم محصور مانده است » و لذا از فهم اين روشهاي استدلال ناتوانم ( البته پوپر مي گويد)
حال يك مقداري راجع به مسير علم بحث مي كنيم :
در سير تكامل علم فيزيك ، جهتي خاص مي توان ديد كه همانا سير در تئوريهاي خاصتر به تئوريهاي عامتر لست . اين مسير عادتا سير « استقرايي » خوانده مي شود ؛ وچه بساسير فيزيك در اين جهت را دليلي مي انگارند بر لزوم در ميان آوردن روش استقراء .
ليكن سير در جهت استقرايي مستلزم فراهم آوردن سلسله اي از نتيجه گيريهاي استقرايي نيست .
بلكه ما ثابت كرديم كه اين روند را به شيوه اي كاملا متفاوت ، بر حسب درجات آزمون پذيري و تقويت پذيري مي توان تبيين نمود . هر تئوري تقويت شده ، جايش را تنها به تئوري ديگري مي دهد كه از آن عامتر و لذا آزمون پذيرتر باشد ، و خود آن تئوري ( يا دست كم تقريب نزديكي از آن ) نيز در بطن تئوري جيد نهفته باشد.
از اين رو بد نيست كه سير به تئوريهاي هر چه عامتر را روندي « شبه استقرايي » نام دهيم .
اين روند شبه استقرايي چنين است كه در آغاز تئوريهايي پيش نهاده مي شوند كه از درجه ي كليت خاصي برخوردارند ؛ و اين تئوريها به شيوه ي قياسي امتحان مي گردند ؛ پس تئوريهاي كليتري به ميان آورده مي شوند ، كه باز با استفاده از تئوريهاي اخص ، امتحان مي شوند ، و به همين نحو . روش امتحان كردن تئوريها همواره استنتاج قياسي جزئي ا زكلي است ، ولي در طول زمان تئوريهاي جزئي تر رفته رفته جايشان را به تئوريهاي كليتر مي دهند .
علم تجربي مه دستگاهي از گزاره هاي يقيني و ثابت شده است ، و نه روز به روز بر قطعيتش افزوده ميگردد.
دانش تجربي ما معرفت قطعي و يقيني نيست ؛ نه با آن به سر منزل حقيقت مي توان رسيد ، و نه حتي به جانشين آن يعني : احتمال مي توان دست يافت .
" هر چند حقيقت يا احتمال هيچيك هرگز به چنگ علم نخواهد افتاد ، ولي نيرومندترين انگيزه ها در كار اكتشاف علمي ، هنوز همان تلاش براي يافتن معرفت و راه بردن به سر منزل حقيقت است . "
" ما را به قطع و يقين راهي نيست ، بلكه نصيب ما فقط گمان بردن است ."
بسياري بر آنند كه « پيشرفت ز تنها دو راه دارد : يكي گرد آوري ادراكات تازه ، و ديگري سامان نو بخشيدن به ادراكات پيشين » . واين تصوير از نحوه ي پيشرفت دانش تجربي هر چند غلط نيست ، ولي به اصل مطلب سخت بي اعتناست.
اين تصوير ، سخت يادآور استقراء بيكني است ، و شيوه ي پر زحمت او را در گرد آوري « دانه هاي بي شمار انگور نو برانه و رسيده » كه باده ي مطلوب علم از آن ها سرازير مي گردد ، تداعي مي كند ، و افسانه اي را به خاطر مي آورد كه وي در باب روش علمي ساخت و گفت : كه علم از مشاهده و آزمايش آ غاز مي كند و سپس به تئوريها مي رسد .
در ميان ما هر كسي حاضر نباشد انديشه هايش را به آوردگاه ابطال روانه كند ، در بازي علم تجربي مشاركت داده نخواهد شد .
اينك آشكار گشته است كه آرمان كهن علم، يعني نيل به معرفت يقيني و قابل اثبات ، بتي بيش نبوده است .
عينيت علم ايجاب مي كند كه همه ي گزاره هاي علمي همواره موقت بمانند . گزاره ي علمي ممكن است تقويت شود ، ولي اين تقويت هميشه نسبت به گزاره هاي ديگري هست كه آنها هم موقتند «يقين جازم » تنها در تجربه ي دروني و ايمان قلبي دستيافتني است » .
========================================
فرستاده شده توسط: ريحانه شيركوند
مقدمه
در فوائد فلسفه
در فلسفه لذتي وجود دارد ؛ حتي در سراب بيابانهاي علم مابعدالطبيعه جذب و كششي هست. هر طالب علمي اين معني را تا هنگامي كه ضروريات قاطع حيات مادي او را از مقام بلد انديشه به سرزمين پست مبارزه اقتصادي فرو نياورده است ، درك ميكند. اغلب ما در بهار عمر خويش روزهاي طلايي را گذراندهايم كه در آن معني قول افلاطون را كه « فلسفه لذتي گرامي است » درك كردهايم ، در آن روزها عشق به حقيقتي ساده آميخته با اشتباه براي ما خيلي برتر از لذايذ جسماني و آلودگيهاي مادي بود. ما همواره در خود نداي مبهمي ميشنويم كه ما را به سوي اين نخستين عشق به حكمت ميخواند. ما مثل براونينگ چنين ميانديشيم كه : « طعام و شراب من براي تحصيل معني زندگي است. » قسمت اعظم زندگي ما بيمعني است و در ترديد و بيهودگي هدر ميرود ؛ ما با بينظميهايي كه در درون و بيرون ماست ميجنگيم و مع ذلك حس ميكنيم كه اگر بتوانيم روح خود را بشكافيم يك امر مهم و پرمعني در آن پيدا ميكنيم. ما در جستجوي فهم اشيا هستيم ؛ « معني زندگي براي ما اين است كه خود و آنچه را كه به آن برميخوريم به روشني و شعله آتش مبدل سازيم. »
ما ميخواهيم ارزش و دورنماي اشيايي را كه از نظر ما ميگذرند دريابيم ، و بدين وسيله خود را از طوفان حوادث روزانه بركنار داريم. ما ميخواهيم پيش از آن كه دير شود اشياي كوچك را از بزرگ تشخيص دهيم و آنها را چنان كه درواقع و نفس الامر هستند ببينيم. ما ميخواهيم در برابر حوادث و ناملايمات خندان باشيم و هنگام مرگ را تبسمي بر لب داشته باشيم. ما ميخواهيم كامل باشيم و نيروها و قواي خود را بررسي كنيم و آنها را نظم و ترتيب دهيم و اميال خويش را هماهنگ سازيم ، زيرا نيروي منظم و مرتب آخرين سخن اخلاق و فن سياست و شايد آخرين كلمه منطق و مابعدالطبيعه نيز هست. تورو ميگويد : « براي فيلسوف شدن داشتن افكار باريك و حتي تأسيس مكتب خاص كافي نيست ، تنها كافي است كه حكمت را دوست بداريم و برطبق احكام آن زندگي ساده و مستقل و شرافتمندانه و اطمينانبخش داشته باشيم. » اگر ما فقط حكمت را پيدا كنيم ميتوانيم مطمئن باشيم كه بقيه به دنبال آن خواهد آمد.
حقيقت ما را توانگر نميسازد ولي آزاد بار ميآورد. آيا در حقيقت فلسفه بيحاضل است ؟ به نظر ميرسد كه علم دائماً در پيشرفت است و حال آن كه فلسفه قلمرو خود را از دست ميدهد. ولي اين امر فقط بدان جهت است كه فلسفه وظيفهاي سنگين و پرحادثه دارد و آن عبارت است از حل مسائلي كه هنوز ابواب آن بر روي روشهاي علوم باز نشده است : مانند مسائل خير و شر ، زيبايي و زشتي ، جبر و اختيار ، و حيات و موت ؛ به محض اين كه ميداني از بحث و بررسي معلوماتي دقيق با قواعد صحيح در دسترس ميگذارد علم به وجود ميآيد. هر علمي مانند فلسفه آغاز ميشود و مانند فن پايان ميپذيرد ؛ با فرضيهها بيرون ميآيد و با عمل جريان پيدا ميكند. فلسفه تعبير فرضي مجهول است. ( چنان كه در مابعدالطبيعه ديده ميشود ) و يا تعبير فرضي اموري است كه به درستي و چنان كه بايد هنوز معلوم نشده است ( همچنان كه در علم الاخلاق و فلسفه سياسي مشاهده ميگردد ) ؛ فلسفه نخستين شكافي است كه در حصار حقيقت رخ ميدهد. علم سرزمين تسخير شدهاي است كه در ماوراي آن مناطق آرامي وجود دارد و در آن معرفت و هنر جهان ناقص و شگفتانگيز ما را ميسازند. فلسفه ساكن و متحير به نظر ميرسد ؛ ولي اين امر از آن جهت است كه وي ثمرات پيروزي خود را به دختران خود ، يعني علوم ، واگذار كرده است ؛ وي راه خود را به سوي مجهولات و سرزمينهاي كشف نشده ادامه ميدهد و در اين كار اشتهاي ملكوتي سيريناپذير دارد.
اگر بخواهيم از روي اصطلاحات سخن بگوييم بايد بگوييم كه علم وصف تحليل است و فلسفه تعبير تركيبي ؛ علم ميخواهد كل را به اجزاي خود تقسيم كند و بدن را به اعضايش تجزيه نمايد و تاريكي جهل را به روشني مبدل سازد. علم درباره ارزش و امكانات مطلوب اشيا بحث نميكند و از شرح مجموعه اشيا و غايات آن سخن نميراند. فقط خود را به نشان دادن حقيقت اشيا و اعمال فعلي آنها خرسند ميسازد. وي نگاههاي خود را به نحو قطعي به طبيعت و نتايج واقعي اشيا محدود ميدارد. عالم مانند طبيعت در شعر تورگنيف بيطرف است : او به پاي يك « كك » و كوششهاي خلاقه يك نابغه به يك اندازه علاقمند است. ولي وصف يك امر براي فيلسوف كافي نيست ، او ميخواهد ارتباط آن را با تجربه به طور كلي ثابت كند و از اي راه معني و ارزش آن را درك نمايد و اشيا را در تركيب قابل دركي جمع كند ؛ او ميخواهد بهتر از پيش قطعات ماشين عظيم جهان را كه با تجزيه و تحليل عالم از هم تفكيك شده سوار كند. علم راه هلاك و نجات را به ما ميآموزد : به تدريج نسبت متوفيات را كمتر ميكند ، ولي در جنگ مردم را به طور جمعي ميكشد ؛ فقط حكمت ( يا اميال و شهوات تنظيم شده در پرتو تجربه ) است كه ميتواند بگويد چه وقت بايد كشت و چه وقت بايد نجات داد. علم عبارت است از مشاهده نتايج و تحصيل وسايل ؛ فلسفه عبارت است از انتقاد و تنظيم غايات ؛ و چون امروز كثرت وسايل و اسباب و آلات با تعبير و تركيب ايدهآلها و غايات متناسب نيست ، زندگي ما به فعاليت پر سر و صدا و جنونآميز تبديل شده است و هيچ معني ندارد. ارزش يك امر بسته به ميل ماست ؛ و كمال آن در ربط آن به يك نقشه يا يك كل است. علم بدون فلسفه مجموعه اموري است كه دورنما و ارزش ندارد و نميتواند ما را از قتل و كشتار حفظ كند و از نوميدي نجات بخشد. علم دانستن است و فلسفه حكمت و خردمندي است.
امرسن ميپرسد : « آيا از راز عالم حقيقي خبردار هستي ؟ در هر انساني چيزي هست كه ميتوان آن را ياد گرفت ؛ و من در اين قسمت شاگرد او هستم. » ما اين اندرز را در متفكران بزرگ تاريخ به كار ميبنديم و حس غرور خود را جريحهدار نميكنيم. و ما ميتوانيم با يك گفته ديگر امرسن خود را اميدوار سازيم كه هنگامي كه نابغهاي با ما سخن ميگويد ، خاطره مبهمي از ايام جواني خود را دوباره احساس ميكنيم كه در آن وقت جرأت و توانايي تجسم و بيان آن را نداشتيم. در حقيقت مردان بزرگ هنگامي با ما سخن ميگويند كه ما گوش و روان خود را براي دريافت سخنان آنان آماده داريم و ريشه گلي را كه در روح آنها شكفته است در دل خود داشته باشيم. تجربياتي را كه آنها كردهاند ما نيز كردهايم ولي ما نتوانستهايم معاني دقيق و سري آن را دريابيم. ما مستعد دريافت آهنگهاي گيراي حقيقت كه در دور و بر ما طنينانداز است نبودهايم. نابغه اين آهنگها و موسيقي افلاك را ميشنود. نابغه آنچه را فيثاغورس درباره فلسفه ميگفت درك ميكند : « فلسفه مرحله عالي موسيقي است. »
سقراط پير به « گريتو » چنين ميگفت : « خردمند باش و نگاه مكن كه آيا فلسفه بد يا خوب بودهاند ، بلكه به خود فلسفه متوجه باش ، سعي كن تا آن را به تعمق و صداقت بررسي كني ، اگر آن بد است سعي كن تا مردم را از آن برگرداني ؛ ولي اگر چنان است كه من ميپندارم ، آن را دنبال كن و به كار ببند و باشهامت و دلير باشد. »...
فرستاده شده توسط: محبوبه بابايي
با موضوعات:
þ کاربرد رياضی در فيزيک
þ نسبيت
þ فيزيک کوانتوم
þ اپتيک و ليزر
þ
þ نجوم و اختر فيزيک
þ فيزيک هسته ای
þ حالت جامد
þ فلسفه فیزیک
þ کاربرد فيزيک در پزشکی و....
þ موضوعات آزاد
برگزار می گردد.
از علاقه مندان دعوت می شود حداکثر تا تاريخ 20/فروردين/86 مقالات خود را به پست الکترونيکی Physicdan-84@yahoo.com ارسال و يا به دفتر گروه فيزیک واقع در طبقه چهارم ساختمان علوم پايه تحويل دهند.
زمان برگزاری سمينار:هفته سوم اردیبهشت ماه 86.
مکان:دانشگاه آزاد اسلامی واحد پيشوا.
ضمنا مقالات برگزیده به بخش دانشجویی سمینار فیزیک سال 86 ارسال خواهد شد.
George Sarton 
George Alfred Leon Sarton
Born: 31-Aug-1884
Birthplace: Ghent, Belgium
Died: 22-Mar-1956
Location of death: Cambridge, MA
كتابشناسى جورج سارتون:
۱- درآمدى بر تاريخ علم، از هومر تا عمرخيام. جلد اول تاريخ انتشار: سال ۱۹۲۷. انتشارات Williams and Wilkins
۲- تاريخ علم و انسان گرايى جديد. تاريخ انتشار: سال ۱۹۳۱. انتشارات Henry Holt
۳- درآمدى بر تاريخ علم، از بن عذرا تا روجر بيكن. جلد دوم. تاريخ انتشار: ۱۹۳۱. انتشارات Williams and Wilkins
۴- مطالعه تاريخ رياضيات. تاريخ انتشار: ۱۹۳۶ انتشارات دانشگاه هاروارد.
۵- مطالعه تاريخ علم. تاريخ انتشار: ۱۹۳۶. انتشارات دانشگاه هاروارد.
۶- درآمدى بر تاريخ علم، علم و يادگيرى در قرن چهاردهم. جلد سوم. تاريخ انتشار: ۱۹۴۷. انتشارات ويليام و ويلكينز.
۷- حيات علم. مقالاتى در تاريخ تمدن. تاريخ انتشار: ۱۹۴۸. انتشارات Henry Schuman
۸- تاريخ علم. علم باستان تا دوره طلايى يونان. تاريخ انتشار: ۱۹۵۲. انتشارات دانشگاه هاروارد.
۹- راهنمايى براى تاريخ علم، تاريخ انتشار: ۱۹۵۲.
۱۰- سهم علم باستان و قرون وسطى در جريان رنسانس. تاريخ انتشار: ۱۹۵۵. انتشارات دانشگاه پنسيلوانيا.
۱۱- تاريخ علم، علم و فرهنگ يونان در سه قرن آخر قبل از ميلاد. تاريخ انتشار ۱۹۵۹. انتشارات دانشگاه هاروارد.
فهرست: 
ايدئاليستها
ماده گرايان
امپدوكلس
سوفسطاييان
سقراط
توضيحات
I - ايدئاليستها
عصر پريكلس، از لحاظ تنوع و بي نظمي افكار و از لحاظ مخالفتهايي كه با جميع موازين و سنن قديم پديد آمده بود، به دوران ما شباهت بسيار دارد; ولي از نظر كثرت و اعتلاي آراي فلسفي، يا از نظر قدرت و حرارتي كه در مباحثات فلسفي به كار ميرفت، هيچ دوراني بدان پايه نميرسد. هر موضوعي كه امروز موجب تهييج مردمان گردد، در آتن قديم نيز جوش و خروش برپا ميكرد، و چنان آزادي و شور و شوقي در كار بود كه همه يونانيان جز جوانان به وحشت افتاده بودند. بسياري از شهرها، خصوصا اسپارت، مردم را از بحث در مسائل فلسفي مانع ميشدند; زيرا (به قول آتنايوس) ((اين گونه مناقشات موجب حقد و نزاع و جدال بيهوده است.)) ولي، در عصر پريكلس، ((لذات)) فلسفه افكار و تخيلات دانشوران و روشنفكران را تسخير كرده بود; دولتمندان يونان، چون فرانسويان عصر روشنگري، در خانههاي خود مجالس بحث و مناظره برپا ميداشتند. فيلسوفان در شهرها انگشتنما بودند، و بحث و جدل آنان، چون پيروزيهاي مسابقات اولمپي، با هلهله و غوغاي فراوان تحسين و تمجيد ميشد. هنگامي كه در سال 432 جنگ شمشير بر جنگ الفاظ افزوده شد، هيجانات فكري مردم آتن به تب گرمي مبدل شد كه اعتدال و رزانت انديشه و را يكسره نابود ساخت. اين تب سوزان پس از شهادت سقراط چندي فرو نشست، يا از آتن به ساير مراكز حيات يونان راه جست; حتي افلاطون كه دوران بحراني آن را ديده بود، پس از شصت سال، از اين وضع تازه خسته و فرسودشد، و ثبات تصرفناپذير و استقرار فكري مصريان را آرزو ميكرد. تا فرا رسيدن نهضت علمي و ادبي رنسانس، در هيچ عصري چنين شور و شوقي در بيان عقايد و نقد آرا پديد نيامد.
افلاطون نقطه ي اوج تكاملي بود كه با پارمنيدس آغاز شده بود. نسبت افلاطون به پارمنيدس چون نسب هگل به كانت بود; هر چند كه افلاطون همه افكار فلسفي را بآساني محكوم و مردود ميساخت،هرگز از تكريم و بزرگداشت پدر مابعدالطبيعي خود باز نايستاد.در سال 450 قم، در شهر كوچك الئا كه بر سواحل غربي ايتاليا قرار داشت فلسفه اي آغاز شد كه، درطي هر يك از قرون بعد، سرسختانه با ماده گرايي مي جنگيد1.مسئله اسرارآميز معرفت، مسئله تمييز بين ((بود)) و ((نمود))، و فرق ميان حقيقت نامرئي و مرئي غيرحقيقي، همه، در ديگ افكار اروپاييان ريخته شد تا در طول تاريخ يونان و در سراسر قرون وسطي گاهاندك اندك و گاه با شدت بيشتر بجوشد و سرانجام با افكاركانت غليان آن به حد انفجار رسد و تحولي در فلسفه پديد آرد. همچنانكه هيوم موجب بيداري كانت شد، گزنوفون نيز پارمنيدس را به تحصيل فلسفه برانگيخت.
كسنوفانس ميگفت كه خدايان اساطيري جز افسانه نيستند، و فقط يك حقيقت موجود است كه هم جهان و هم خداست. عقايد كسنوفانس افكار بسياري را بيدار ساخت، و شايد پارمنيدس نيز يكي از آن جمله بود.
پارمنيدس از فيثاغورسيان نيز تعليم گرفت واز شوقي كه آنان به نجوم داشتند بهره برد، ولي خود را در ميان ستارگان گم نكرد و، چون اكثر فلاسفه يونان، به مسائل معاشي و سياسي پرداخت. وي از جانب الئا مامور شد كه قانون نامهاي تدوين كند; اين قانون نامه چنان مورد پسند واقع شد كه از آن پس حكام و قضات الئا ناچار بودند كه در هر مورد بر حسب آن حكم كنند. پارمنيدس گويا در طي زندگي پرمشغله خود
فرصتي به دست آورده و منظومه اي فلسفي به نام در باب طبيعت نوشته است كه اكنون يكصد و شصت بيت آن باقي است; اين مقدار اندك كافي است كه ما بر اينكه وي نثر ننوشته است تاسف بخوريم. شاعر اين منظومه شوخ طبعانه چشمكي زده، ميگويد الاههاي به او وحي كرده است كه: موجودات همه يكي هستند; حركت و تغيير و تكامل حقيقت ندارند و از توهمات حواس سطحي و متناقض و خطاكار ما هستند; در زير اين ظواهر، وحدتي ثابت، متجانس، تقسيمناپذير، باقي، و بيحركت وجود دارد كه هستي واحد، حقيقت يگانه، و خداي يكتاست.
هراكليتوس ميگفت: همه چيز در تغيير است. پارمنيدس ميگويد: همه چيز يكي است و هيچ تغيير نميكند. وي نيز، چون گزنوفون، گاه از اين يگانهاي كه جهان است سخن ميگويد و آن را محدود و كروي ميداند; گاه نيز با چشم خيال به جهان مينگرد و هستي را با فكر يكي ميشمارد و چنين ميسرايد: ((بودن و انديشيدن، هر دو يك چيزند;)) گويي مقصودش آن است كه براي ما وجود اشيا بسته به ميزان آگاهي ماست بر آنها. آغاز و انجام، تولد و مرگ، كون و فساد، اينها همه بر صور و اشكال تعلق ميگيرند; حقيقت يگانه هرگز آغاز و انجامي ندارد، شدن در كار او نيست، و وجود مطلق است; حركت نيز حقيقتي ندارد، زيراشيئي كه حركت ميكند چنين به نظر ميرسد كه از محل خود به محل ديگري كه تهياست انتقال مييابد، ولي فضاي تهي، يعني خلا محض، وجود ندارد، و عدم وجودنميتواند داشت; و آن يگانه همه گوشه و كنار جهان را پر كرده است و تا ابد ساكن وثابت است2.
نبايد توقع داشت كه مردم همه اين سخنان را با بردباري شنيده و تحمل كرده باشند; چنين به نظر مي آيد كه سكون پارمنيدسي مورد هزاران حمله و اعتراض ماورا الطبيعي قرار گرفت. زنون الئايي از پيروان هوشمند پارمنيدس بود; اهميت وي در آن است كه ميكوشيد ثابت كند كه كثرت و حركت، لااقل از لحاظ نظري، به همان ميزان غيرممكن است كه يگانه ساكن پارمنيدس. زنون، براي آنكه در گمراهي ورزشي كرده و در دوران شباب خود را مشغول داشته باشد، كتابي حاوي تعدادي پارادوكس انتشار داد كه از همه آن فقط نه گفتار به دست ما رسيده است، و ما نقل سه گفتار را از آن جمله بسنده ميدانيم: اول زنون ميگفت: براي آنكه جسمي از نقطهاي به نقطه A برود، بايد اول به نقطه B كه در ميان مسير او به نقطه A است برسد; و براي آنكه به نطقه B برسد، بايد اول به نقطه C كه در ميان مسير او به نقطه B است برسد و بدين ترتيب، تا بينهايت; و چون براي طي اين فاصلههاي بينهايت، زمان بينهايت لازم است، پس حركت يك شي از هر جا به جاي ديگر در زمان محدود محال است. دوم بنابر برهان دوم، كه صورت ديگري است از برهان اول، اخيلس تيزپاي هرگز به پاي سنگ پشت كندرو نخواهد رسيد; زيرا هر بار كه وي به محلي كه قبلا سنگ پشت در آن قرار داشته برسد، سنگ پشت در آن لحظه از آن نقطه گذشته است.
سوم تيري كه پرتاب شده است، در حقيقت ساكن است; زيرا، در هر لحظهاي از پرواز خود فقط در يك نقطه فضا قرار دارد، يعني بدون حركت است; و حركت آن، هرچند كه از لحاظ حواس واقعيت دارد، از لحاظ منطق و متافيزيك غيرحقيقي است3.
زنون در حدود سال 450، و شايد همراه پارمنيدس، به آتن آمد و آن شهر را، كه مستعد جنب و جوش بود، برانگيخت; زيرا وي ميتوانست با قدرت بيان خود هر گونه نظر فلسفي را به نتايجي سخيف و غيرمعقول تبديل كند. تيمون فيلوسي چنين ميگفت:
هر چه هر كس ميگفت، زبان دو لبه زنون توانا درباره نادرستي آن استدلال ميكرد. اين خرمگس معركه قبل از سقراط (به مفهوم نسبي و خاصي كه ناچار، بر اثر بيخبري از گذشته، بايد به اين گونه عبارات بدهيم) پدر منطق بود، چنانكه پارمنيدس نيز براي اروپاييان پدر متافيزيك به شمار ميرود.
سقراط، كه بر روش ديالكتيكي زنون خرده ميگرفت، خود با چنان شور و شوقي از آن تقليد ميكرد كه مردم آتن، براي آسايش فكر خود، او را كشتند. زنون در سوفسطاييان شكاك بشدت تاثير كرد، و سرانجام، همين شكاكيت زنون بود كه اساس فلسفه پورهون و كارنئادس را تشكيل داد. زنون در دوران پيري، هنگامي كه ((مردي حكيم و دانشمندي بزرگ)) شده بود، شكوه ميكرد كه فيلسوفان لافهاي فلسفي
دوران جوانيش را به جد حمل كردهاند. رفتاري كه در پايان عمر پيش گرفت بيشتر موجب مرگش شد; زيرا در توطئهاي كه براي خلع نئارخس، جبار الئا، ترتيب يافته بود شركت جست; ولي ديري نگذشت كه در اين كار شكست خورد و گرفتار شد، و پس از شكنجه بسيار به قتل رسيد. وي چنان دليرانه شكنجهها را تحمل كرد كه گويي ميخواست در اندك زماني نام خود را با فلسفه رواقي پيوند دهد.
II - ماده گرايان
پارمنيدس از يك سو، با انكار حركت و تغيير، در برابر ماورا الطبيعه روان و متغير هراكليتوس قيام كرد، و از سوي ديگر، عقيده او به يك گرايي با نظريه اتمي فيثاغورسيان متاخر به مخالفت برخاست. زيرا پيروان فيثاغورس نظريه عددي مقتداي خود را تكميل كردند و گفتند كه اشيا از اعداد، يعني از واحدهاي تقسيم ناپذير، تشكيل ميشود. و وقتي كه فيلولائوس تبي بر اين گفته افزود كه ((همه امور به حكم ضرورت و با هماهنگي واقع ميشوند))، همه مقدمات براي پيدايش مكتب اتمي در فلسفه يونان آماده شد.
در حدود سال 435، لئوكيپوس ملطي به الئا آمد و نزد زنون به تحصيل علوم پرداخت. ممكن است كه وي در اينجا از نظريه عددي و اتمي فيثاغورسيان آگاهي يافته باشد، زيرا زنون در برخي از ظريفترين پارادوكسهاي خود به اين نظريه كثرت نظر دارد. لئوكيپوس عاقبت در آبدرا، كه يكي از مستعمرت آباد يونيا در تراكيا بود، اقامت گزيد. از تعليمات مستقيم او فقط يك قطعه كوچك باقي مانده است: ((هيچ امري بي دليل روي نميدهد; و هر چيز بر اثر علتي و به حكم ضرورتي واقع ميشود.))
شايد براي پاسخ گفتن به زنون و پارمنيدس بود كه...
فرستاده شده توسط: مريم شيرعلي
زندگي نامه:
سيد محمود حسابي در سال 1281 (ه.ش), از پدر و مادري تفرشي در تهران زاده شدند. پس از سپري نمودن چهار سال از دوران كودكي در تهران, به همراه خانواده (پدر, مادر, برادر) عازم شامات گرديدند. در هفت سالگي تحصيلات ابتدايي خود را در بيروت, با تنگدستي و مرارت هاي دور از وطن در مدرسه كشيش هاي فرانسوي آغاز كردند و همزمان, توسط مادر فداكار, متدين و فاضله خود (خانم گوهرشاد حسابي) , تحت آموزش تعليمات مذهبي و ادبيات فارسي قرار گرفتند. استاد, قرآن كريم را حفظ و به آن اعتقادي ژرف داشتند. ديوان حافظ را نيز از برداشته و به بوستان و گلستان سعدي, شاهنامه فردوسي,مثنوي مولوي, منشات قائم مقام اشراف كامل داشتند.
شروع تحصيلات متوسطه ايشان مصادف با آغاز جنگ جهاني اول, و تعطيلي مدارس فرانسوي زبان بيروت بود. از اين رو, پس از دو سال تحصيل در منزل براي ادامه به كالج آمريكايي بيروت رفتند و در سن هفده سالگي ليسانس ادبيات, در سن نوزده سالگي, ليسانس بيولوژي و پس از آن مدرك مهندسي راه و ساختمان را اخذ نمودند. در آن زمان با نقشه كشي و راهسازي, به امرار معاش خانواده كمك مي كردند.استاد همچنين در رشته هاي پزشكي, رياضيات و ستاره شناسي به تحصيلات آكادميك پرداختند.
شركت راهسازي فرانسوي كه استاد در آن مشغول به كار بودند, به پاس قدرداني از زحماتشان, ايشان را براي ادامه تحصيل به كشور فرانسه اعزام كرد و بدين ترتيب در سال1924 (م) به مدرسه عالي برق پاريس وارد و در سال 1925 (م) فارغ التحصيل شدند. همزمان با تحصيل در رشته معدن,
در راه آهن برقي فرانسه مشغول به كار گرديدند و پس از پايان تحصيل در اين رشته كار خود را در معادن آهن شمال فرانسه و معادن زغال سنگ ايالت "سار" آغاز كردند. سپس به دليل وجود روحيه علمي, به تحصيل و تحقيق, در دانشگاه سوربن, در رشته فيزيك پرداختند و در سال 1927 (م) در سن بيست و پنج سالگي دانشنامه دكتراي فيزيك خود را , با ارائه رساله اي تحت عنوان "حساسيت سلول هاي فتوالكتريك", با درجه عالي دريافت كردند.
استاد با شعر و موسيقي سنتي ايران و موسيقي كلاسيك غرب به خوبي آشنايي داشتند وايشان در چند رشته ورزشي موفقيت هايي كسب نمودند كه از آن ميان مي توان به ديپلم نجات غريق در رشته شنا اشاره نمود.
پروفسور حسابي به دليل عشق به ميهن و با وجود امكان ادامه تحقيقات در خارج از كشور به ايران بازگشت و با ايمان و تعهد, به خدمتي خستگي ناپذير پرداخت تا جوانان ايراني را با علوم نوين آشنا سازد. پايه گذاري علوم نوين و تاسيس دارالمعلمين و دانشسراي عالي, دانشكده هاي فني و علوم دانشگاه تهران, نگارش ده ها كتاب و جزوه و راه اندازي و پايه گذاري فيزيك و مهندسي نوين, ايشان را به نام پدر علم فيزيك و مهندسي نوين ايران در كشور معروف كرد.
استاد مي گويد:
در دنيا دانسته هاي انسان در مقايسه با آنچه نمي داند خيلي ناچيز است، حيف است وقت را تلف کنيم.
اقدامات ارزشمند استاد:
اولين نقشه برداري فني و تخصصي كشور (راه بندرلنگه به بوشهر)
اولين راهسازي مدرن و علمي ايران (راه تهران به شمشك)
پايه گذاري اولين مدارس عشايري كشور
پايه گذاري دارالمعلمين عالي
پايه گذاري دانشسراي عالي
ساخت اولين راديو در كشور
راه اندازي اولين آنتن فرستنده در كشور
راه اندازي اولين مركز زلزله شناسي كشور
راه اندازي اولين رآكتور اتمي سازمان انرژي اتمي كشور
راه اندازي اولين دستگاه راديولوژي در ايران
تعيين ساعت ايران
پايه گذاري اولين بيمارستان خصوصي در ايران, به نام بيمارستان "گوهرشاد"
شركت در پايه گذاري فرهنگستان ايران و ايجاد انجمن زبان فارسي
تدوين اساسنامه طرح تاسيس دانشگاه تهران
پايه گذاري دانشكده فني دانشگاه تهران
پايه گذاري دانشكده علوم دانشگاه تهران
پايه گذاري شوراي عالي معارف
پايه گذاري مركز عدسي سازي اپتيك كاربردي در دانشكده علوم دانشگاه تهران
پايه گذاري بخش آكوستيك در دانشگاه و اندازه گيري فواصل گام هاي موسيقي ايراني به روش علمي
پايه گذاري و برنامه ريزي آموزش نوين ابتدايي و دبيرستاني
پايه گذاري موسسه ژئوفيزيك دانشگاه تهران
پايه گذاري مركز تحقيقات اتمي دانشگاه تهران
پايه گذاري اولين رصدخانه نوين در ايران
پايه گذاري مركز مدرن تعقيب ماهواره ها در شيراز
پايه گذاري مركز مخابرات اسدآباد همدان
پايه گذاري انجمن موسيقي ايران و مركز پژوهش هاي موسيقي
پايه گذاري كميته پژوهشي فضاي ايران
ايجاد اولين ايستگاه هواشناسي كشور (در ساختمان دانشسراي عالي در نگارستان دانشگاه تهران)
تدوين اساسنامه و تاسيس موسسه ملي ستاندارد
تدوين آيين نامه كارخانجات نساجي كشور و رساله چگونگي حمايت دولت در رشد اين صنعت
پايه گذاري واحد تحقيقاتي صنعتي سغدايي (پژوهش و صنعت در الكترونيك, فيزيك, فيزيك اپتيك, هوش مصنوعي)
راه اندازي اولين آسياب آبي توليد برق (ژنراتور) در كشور
ايجاد اولين كارگاه هاي تجربي در علوم كاربردي در ايران
ايجاد اولين آزمايشگاه علوم پايه در كشور
....
استاد مي گويد:
آدم وقتي مي بيند کساني هستند که چشمشان سالم است و چيزي نمي خوانند حيفش مي آيد، زمان مي گذرد و براي هيچ کس متوقف نمي شود. انسان وقتي مطالعه مي کند تازه مي فهمد که چيزي نمي داند.....
تحقيقات و تأليفات فرهنگي استاد:
نگارش كتاب" فرهنگ حسابي "
نگارش كتاب" فرهنگ نامهاي ايراني "
نگارش "راه ما", 1935
تدوين قانون تاسيس دانشگاه تهران, 1312
نگارش كتاب فيزيك دوره اول متوسطه(دبيرستان), 1318
تدوين صورتجلسه آكادمي ملي علوم, 1326
تدوين آيين نامه امور مالي دانشگاه تهران, 1340
نگارش "فيزيك جديد و فلسفه ايران باستان", تهران, 1342
نگارش "شجره نامه خانواده حسابي", 1346
نگارش "توانايي زبان فارسي", تهران, 1350
گردآوري "ديوان حسابي", متعلق به قرن 17, 1354
نگارش "وندها و گهواژه هاي فارسي", 1368
نگارش "چگونگي تاريخ ايران "
نگارش "يادواره پروفسور اينشتين" به مناسبت درگذشت ايشان در دانشگاه تهران
تدوين افعال فرانسه به فارسي
تحقيق در مورد ديوان حافظ و تفسير غزليات حافظ
تحقيق در مورد گلستان سعدي
تحقيق در مورد ديوان باباطاهر
استاد مي گويد:
وقتي انسان وجود ارزشمندي دارد، به همان اندازه مؤدب، متواضع و فروتن نيز هست.
تحقيقات و تأليفات علمي استاد:
رساله دكترا "حساسيت سلول هاي فتوالكتريك", چاپ دانشگاه پاريس, 1927
نگارش رساله "تفسير امواج دوبروي", به زبان فرانسه, 1945
تحقيق علمي "استنتاج ساختمان ذرات اصلي هسته اتم از نظريه نسبيت عمومي اينشتين ", دانشگاه پرينستون, 1946
نگارش رساله "ماهيت ماده", دانشگاه تهران, 1946
نگارش مقاله "ذرات پيوسته", چاپ آكادمي علوم آمريكا, 1947
تحقيق اثر مجاورت ماده بر مسير نور در دانشگاه شيكاگو با عنوان همكار تحقيقاتي در انيستيتوي علوم هسته اي شيكاگو, 1947
تحقيق علمي در دانشگاه شيكاگو, درباره "انحراف شعاع نواراني در مجاورت ماده", 1948
تحقيق علمي "اصلاح قانون جاذبه عمومي نيوتن" و "قانون ميدان الكترومانيتيك ماكسول", 1326
تحقيق علمي "اثر ماده بر مسير عبور نور و انحراف شعاع نوراني د ر مجاورت سطح يك جسم", انيستيتو علمي شيكاگو, 1326
نگارش كتاب "الكتروديناميك"
نگارش كتاب "نگره الكتريكي"
نگارش كتاب "ديدگاني فيزيكي", دانشگاه تهران, 1340
نگارش كتاب "نگره كاهنربايي", دانشگاه تهران, 1345
نگارش كتاب "فيزيك حالت جامد", دانشگاه تهران, 1348
نگارش كتاب "ديدگاني كوانتيك", دانشگاه تهران, 1358
نگارش "واژه نامه تخصصي فيزيك", 1340 تا 1369
تحقيق درباره اثر "موسبوئر "
نگارش مقاله "وجود ذره باردار با جرمي بزرگتر الكترون "
تحقيق درباره انواع ذرات اصلي و تعداد آنها
تحقيق درباره شكل فرمول قانون نيروي جاذبه
تحقيق درباره شكل فرمول قانون نيروي جاذبه الكتريكي
تحقيق درباره شكل فرمول قانون نيروي جاذبه مغناطيسي
تحقيق درباره شكست نور در نزديكي سطح يك جسم
تحقيق در مورد ليزرها و نور همدوس
تحقيق در مورد ارتعاش هسته مغناطيس
نگارش رساله "نظريه ذره هاي بي نهايت گسترده” دانشگاه تهران, 1977
...........
استاد مي گويد:
زندگي پر از فراز و نشيب است، تلخي و شيريني دارد، همه چيز مي گذرد، مهم اين است که آدم ياد بگيرد که وقتي کار يا زندگي سخت مي شود ميزان طاقت او در سختي ها کمي بيشتر از مشکلاتي باشد که پيش آمده است......
نظر يکي از شاگردان استاد
پروفسور حسابي، سخن کم و کوتاه مي گفتند، ايشان بيشتر گوش مي کردند و بيشتر تعقل مي نمودند. پروفسور حسابي به ما فهميدن را ياد دادند، نه حفظ کردن. پروفسور حسابي، ايستادگي و مبارزه علمي را به شکل علمي و با متانت و تعقل انجام مي دادند. پروفسور حسابي،نجيب،متين و دور از تظاهر بودند.
ملاک زندگي استاد
به جان زنده دلان، سعديا که ملک وجود نيارزد آنکه دلي را زخود بيازاري
=================================
فرستاده شده توسط: فاطمه روحاني
|
براي دانلود متن كامل مقاله بر روي لينك زير كليك كنيد... |
عنوان: مجله تاريخ علم
دوره انتشار: دوفصلنامه
موضوع: علوم انساني
ISSN: 0573-1735
صاحب امتياز: دانشگاه تهران - پژوهشكده تاريخ علم
مدير مسئول: هادي عالم زاده
سردبير: هادي عالم زاده
محل انتشار: تهران
تلفن: 66760538-66700756-66760420 (021)
نشاني: تهران، خ انقلاب ، بين خ وليعصر و خ حافظ ، شماره 1076 ، طبقه نهم ، پژوهشكده تاريخ علم گستره توزيع: سراسري
عناوين شماره 5، بهار و تابستان 1385:
دستاوردهاي ابن سينا در حوزه علم و خدمات او به فلسفه آن
سيدحسين نصر ص 1
خدمات ابن سينا كه عموما به عنوان يكي از مهمترين فلاسفه و اطبا شناخته مي شود به علم و فلسفه موضوع بسياري از پژوهش ها قرار گرفته است . اين مقاله طرحي كلي از فلسفه علم وي كه تعيين گر چارچوب نظري دريافت او از فلسفه طبيعي است به دست مي دهد . اين نوشتار بدون پرداختن به علائق تاريخي استدلال مي كند كه فلسفه علم ابن سينا سرآغازي مفيد براي توسعه فلسفه اسلامي علم معاصر است ...
توصيف مقدماتي نظريه هاي صبح كاذب در نجوم دوره اسلامي
حميدرضا گياهي يزدي ص 13
در نجوم دوره اسلامي بين الطلوعين نجومي را صبح صادق مي ناميدند . در احكام اسلامي رويت اين پديده شاخص شروع وقت نماز صبح است . همچنين گزارش هايي درباره رويت پذير بودن هاله اي كم نور به شكلي كشيده پيش از صبح صادق كه صبح كاذب ناميده مي شد برجاي مانده است . اخترشناسي جديد علت صبح كاذب را بازتاب نور خورشيد از ذرات غبار بين سياره اي مي داند و آن را نور منطقه البروجي مي نامد ؛ زيرا در راستاي دايره البروج امتداد مي يابد ...
آرا و آثار حنين بن اسحاق
سيداحمد هاشمي ص 37
حنين بن اسحاق (194-260ق) يكي از پركارترين دانشمندان دوره اسلامي است . او در طب ، فلسفه ، منطق ، اخلاق ، علوم طبيعي و كلام مسيحي آثار فراواني تاليف و ترجمه كرده است . در اين مقاله ضمن معرفي مهم ترين اثار او در طب و فلسفه و منطق گزارشي مختصر از آراي وي در كلام مسيحي عرضه مي شود . ...
تصحيح و شرح باب في معرفه سمت القبله لابي ريحان البيروني (د. 440 ق)
سيدمحمد مظفري ص 59
اين مقاله به معرفي بخشي از كتاب منتشر نشده از ابوريحان بيروني به نام كتاب في علم الاسطرلاب مي پردازد . اين بخش درباره يافتن سمت قبله با استفاده از اسطرلاب است . همچنين از اين رهگذار ارتباط سنت هاي مختلف نجومي با عنصر ديني و تاثير متقابل دين اسلام و اختر شناسي بررسي شده است . ...
نگاهي به كتاب التعريف بطبقات الامم ، از قاضي صاعد اندلسي (420-462 ق)
بنفشه افتخاري ص 83
قاضي صاعد اندلسي دانشمند و مورخ قرن پنجم هجري در كتاب نامدار خود التعريف بطبقات الامم رويكردي خاص به مقوله علم دارد كه بر پايه آن مي توان اين كتاب را در رده كتاب تاريخ علم قرار داد . در اين مقاله با معيارهاي امروزين تاريخ نگاري جايگاه اين كتاب در دو حوزه تاريخي و علمي به طور مستقل و با هم بررسي مي شود .
مقايسه روشهاي و معادلات مختلف براي اعمال كبيسه هاي گاهشماري هجري خورشيدي در منابع مختلف
فريد قاسملو ص 93
اكنون هشتاد سال از رسمي شدن گاهشماري هجري خورشيدي مي گذرد . مبدا اين گاهشماري هجرت پيامبر اكرم (ص) و ماهيت آن خورشيدي است و نام ماه هاي آن از گاهشماري يزدگردي رايج در ايران پيش از اسلام گرفته شده كه شش ماه اول آن 31 روز بوده ، پنج ماه بعدي 30 روزه و ماه دوازدهم در سال عادي 29 و در سال هاي كبيسه 30 روزه است . اين سال در نوروز و در لحظه اعتدال بهاري نو مي شود . ...
معرفي تاليفاتي جديد در حوزه تاريخ علم
مريم معيني نيا ص 145
شناسايي نسخه اي خطي درباره اسطرلاب در كتابخانه مركزي دانشگاه تهران
سيدمحمد مظفري ص 151
برنامه سخنراني هاي موزه ملي تاريخ علوم پزشكي در سال 1385 ص 157
تصويرنامه دكتر سيدحسين نصر ص 159
چكيده هاي انگليسي Page# 1
نحوه نگارش تاريخ جراحي جديد در جهان اسلام و عرب مسائل روش شناختي و موضوعات معرفت شناختي
آن ماري مولن Page# 7
تعداد صفحات: 190 صفحه
قيمت: 20000 ريال
صفحه آرا: فاطمه كيقبادي
چاپ: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران
عنوان كتاب : مثلث
ناشر : انتشارات سخن گستر
مولف : مجيد ميرزاوزيري
قيمت : 750 تومان
نوبت چاپ : اول/1385
شابك : 964-477-135-4
خواب ، بخش مهمي از زندگي هر انساني را تشكيل مي دهد . تفكراتي كه در خواب داريم يا از خواب خود مي آموزيم نيز به عبادت تعبير مي شود ، البته اگر در بيداري شيوه ي درست تعبد را از حكيم فصيح بيرون نگر خويش آموخته باشيم . از اين رو مسئله ي خواب و تاثير آن بر انديشه ي ما بي گمان انكار ناپذير است . آيا ما از خواب خود بهره اي برده ايم ، در حدي كه بتوان آن را بخشي از تعبد دانست ؟
ز بخت خفته ملولم بود كه بيداري به وقت فاتحه ي صبح يك لحظه دعا بكند
بخشي از كتاب :
شايد تقصير ماست كه هيچ وقت نخواسته ايم به خفته بودن ديگران راه بيابيم .درون آنها را بيدار كنيم و بخت خود را در نبرد با رموز هستي بيازماييم .
اين وظيفه ي ماست كه سوال مهم دستگاه خود را به دستگاه هاي ديگر مخابره كنيم تا پاسخ هايي مجزا و سازگار را از جهات مختلف دريافت كنيم . پاسخهايي كه ...
فرستاده شده توسط: محدثه موسوي
عنوان کتاب: اندیشه های کوانتومی مولانا
پیوند علم وعرفان
نویسنده:دکتر محسن فرشاد
انتشارات: نشر علم
نوبت چاپ : چاپ دوم (اول ناشر)1384
قیمت : 4500 تومان
شابک:4-576-405-964
تعداد صفحات:493 صفحه
فهرست مطالب
اتحاد علم و عرفان
یگانگی ناظر و منظور
بیو پلاسما و هاله انسانی
خلا انیشتین و خلا دیراک
کوانتوم اندیشه انسان و نوترینو
مکانیک موجی و اندیشه های مولانا
رفتار شناسی ذرات بنیادی از دیدگاه مولانا
شناخت شناسی همه شهودی مولانا
هندسه کیهانی و مولانا
ماده از دیدگاه متا فیزیکی
یگانگی بزرک فیزیکی و عرفانی عالم
اتحاد انسان باعالم هستی
حرکت به سمت نور از لحاظ فیزیکی
پیام فرهنگی طبیعت
انرژی های شفا بخش و پزشکی جادوئی
پیام فرهنگی طبیعت در جهان کلان یا عالم اکبر
فرستنده: سمانه گنجی لیسار
نام کتاب: متا فیزیک از دیدگاه فیزیک
زمان ها و جهان های موازی
نویسنده : فرد آلن ولف – باب توبن
مترجم : شهریار تقی شهرستانی
انتشارات : یاهو
نوبت چاپ: اول
سال چاپ: 1384
شابک:7-10-8486-964
قیمت: 1200 تومان
تعداد صفحات: 178صفحه
یکی شدن جهان ها آغاز شده است
راه هایی آشکار می شوند که اجازه می دهند حلقه محدود آگاهی مان را شکسته و به خارج قدم بگذاریم.
آگاهی کلیتی است در ماورا فضا- زمان، چیزی که شاید از نظر ماهیت "من" حقیقی باشد.ما به این ادراک رسیده ایم که آگاهی و انرژی یکی هستند؛ اینکه تمامی فضا- زمان از آگاهی ساخته شده است؛ اینکه احساس و دریافت معمول ما از واقعیت، ترکیبی از تعدادی نامتناهی از جهان هاست که در آنها زیسته ایم؛ و اینکه آنچه از خود به عنوان خودمان درک می کنیم فقط نمایش متمرکزی از کلیت خود حقیقی مان است.
بنابراین همه انرژی مان به بررسی آگاهی اختصاص می یابد و این یگانه راه است.
"باب توبن"
فرستاده شده توسط: سمانه گنجی لیسار
چكيده
امروزه فلسفة علم به مثابة يك رشتة فلسفي مستقل، با آراء و انديشههاي پوپر از برجستگي و شهرت خاصي برخوردار گرديده است. وي فلسفة علم را نوعي «معيار شناسي» تعريف كرده است. در معيار ابطال پذيري، پوپر سعي كرده است كه تمايز ميان علم و شبه علم را كاملاً در جهت مخالف با «اثباتپذيري» پوزيتويستها تبيين كند. بر همين اساس، با استقراءگرايان سطحي و پيشرفته مخالفت ورزيده و استقراء را اسطورهاي بي بنياد معرفي كرده است. پوپر با بيان اين مطلب كه نظريات همواره مقدم بر مشاهدات هستند طرح نويني را در عرصة روش شناسي علوم تجربي بنيان نهاد. طبق نظر وي روش صحيح علمي عبارت است از آنكه يك نظريه به نحو مستمر در معرض ابطال قرار داده شود. بنابراين يك نظريه براي آنكه قابل قبول باشد بايد بتواند از بوتة آزمونهايي كه براي ابطال آن طراحي شدهاند، سر بلند بيرون بيايد. ابطال پذيري حسن يك نظريه محسوب ميشود نه عيب آن و با توجه به ذو مراتب بودن اين معيار، هر نظريهاي كه ابطال پذيرتر باشد به لحاظ علمي، بايد بر نظريات ديگر ترجيح داده شود. پوپر با اين ديدگاه به مخالفت با تلقيهاي رايج از علم پرداخت و بيان كرد كه علم و نظريههاي علمي هيچگاه از سطح حدس فراتر نميروند و آنچه كه منتهي به پيشرفت علم ميشود سلسلهاي از حدسها و ابطالها ميباشد.
منتقدان وي اگر چه در برخي از جنبهها با او هم عقيده هستند اما در اينكه وي تنها به ابطال توجه كرده و هيچ نوع معرفت ايجابي را ثبات نكرده است، با او مخالفند. از ميان مخالفان پوپر، آراء لاكاتوش در باب يك برنامة پژوهشي و آراء كوهن در باب مفهوم پارادايم و مميزات جامعه شناختي جوامع علمي و انديشههاي فايرا بند در باب آنارشيستي بودن معرفت مورد بررسي قرار گرفتهاند. در تحليل نهايي آنچه كه از اهميت برخوردار ميباشد و بايد لحاظ شود همان سير «تأويل» و «نسبي گرايي» در فلسفة علم ميباشد.
نظريه انتقادی پوپر و بررسی ايمان در شك و ايمان ؟و نظریه انتقادی پوپر (آنچه من متوجه شدهام…)
مقدمه
آيا ايمان قابل قبول است؟ آيا ايمان ميتواند عقلاني با شد؟آيايقين مطلق ممكن است؟ و اگر چيزي را اثبات كرديم تا ابد حقيقت دارد؟ و يا آنكه ما بيش از دو هزارسال است كه اشتباه كردهايم و “شك” بايد اساس زندگيمان باشد.البته ميدانيم كه اساس مسيحيت ،ايمان است ، پس اگر راهي براي يقين مطلق نباشد ، پايههاي دين متزلزل ميشود !
مطالب اين صفحات را از كارل ريموند پوپر فيلسوف علم و دانشجويانش اقتباس كردهام. با اجازه و احترام از آنها.
طرح سوال …
• ملاك تمييز و ملاك تشخيص علم از غير علم چيست ؟
• چگونه ميتوان علم را از دين ، از متافيزيك ، و از هر چيز ديگري كه آن را علم نميناميم جدا كنيم؟
پوپر و فيلسوفان هم عصر او به دنبال جواب اين سوال بودند تا بر اساس آن ملاك سنجش از دادن صفت علم توسط ديگران به هرچيزي جلوگيري كنند .
اثباتناپذيري پوپري
تا 100 سال پيش، سال 1900 ميلادي، نظر فيزيكدانان آن بود كه علم تجربي توسط آزمايش و استقرا از نظريهها متافيزيك ،شبه علم ،ودين جدا ميشود و فقط ميماند اينكه ما را براي اثبات نظريهها داشته باشيم ، تا اينكه در سالهاي بعد پوپر اعلام كرد كه هيچ عقيدهاي به اثبات نظريهها ندارد و اساساُ هيچ حرف و عقيدهاي اثبات شدني نيست و تنها شغل و كار ما اينست كه برويم و آنها را باطل كنيم .آنچه كه ما مي آوريم ، دليل و برهان است و نه اثبات !
پوپر ميگويد ما هيچ راهي در خارج ( از ذهن ) براي اثبات اينكه اين عقايد و افكار يا نظريههاي علمي مطلقاً حقيقتاند، نداريم. مثال :
فرض ما «الف»، «ب»، «ج» است و نتيجه نيز بنابر فلان اثبات «د» است.
در اينجا ما تنها ميرويم ومشاهده ميكنيم كه آيا «د» وجود دارد يا نه ! مثلاً ميگوييم كه «الف»، «ب» و«ج» مباني و پنج اصل اقليدس مقدمهاند و بعد هم «د» يعني 180 درجه بودن مجموع زواياي مثلث را مشاهده ميكنيم . اما اين اثبات نيست ، بلكه ممكن است در آينده يك بار پيش آيد كه «د» را مشاهده نكنيم . يا با تجربهمان جور نيايد . (مثال هندسههاي نااقليدسي ، لباچفسكي و در تجربه انحراف فضاـزمان در نظريه انيشتن )
و در همين جاست كه نظريه الف ب ج باطل ميشود. پس كار ما فقط كارمان باطل كردن عقايد ، افكار و نظريات است ، نه اثبات آنها !!!، چون راهي براي اثبات نيست !، و در همين جاست كه پوپر نتيجه ميگردد كه نظريههاي علمي ابطالپذيرند و نه اثباتپذير . اين شامل تمامي معرفتها ميشود . و بعد از آن ميگويد ، عقايديكه ابطال پذير نباشند ، قابليت تحقيق ندارند ، پس بي ارزشاند و ملاك تمييز علم ابطالپذيري است .
ابطالناپذيري پوپر
دهها سال ميگذرد …و ابطالپذيري پوپر در جوامع علمي مورد نقد واقع ميشود . سرانجام بعد از مدتي فلسفه پردازي ، پوپر نتيجه ميگيرد كه نظريهها و عقايد ، چه ديني، چه خرافي، چه علمي ،چه مابعدالطبيعه ، حتي بطلان هم نميشوند . اين چطور ممكن است ؟ بايد گفت كه در واقعيت همه چيز با بطلانپذيري پوپر جلو نميرود . مشكل در آنجاست كه اگر فرض ما «الف» ، «ب» ، «ج» ، باشد و نتيجهاش «د» و بعد هم در مشاهده و تجربه ، «د» را نيابيم ،هميشه ميتوانيم عاملي مانند «هه» را پيدا كرده و بگوييم كه به خاطر اين عامل ، «د» ناموفق بوده است. «هه»با آنكه در صورت مساله نيامده ، تاثير داشته است . و با همين دليل نظريهمان را از خطر اشتباه بودن برهانيم . پوپر ميگويد : اين بطلان گريزي است . اما خود هم عاقلانه بودن اين استدلال را ميپذيرد. مثال : در نظريههاي علمي هميشه ميتوان به وسايل آزمايشگاه ايراد و اشكال گرفت و دقيق نبودن آنها را عاملي براي موفق نشدن نظريه دانست و اين همان بطلان گريزي و به عبارت ديگر ابطالناپذيري است .
آري ديگر پوپر ، باطلناپذيري عقايد ، حرفها و نظريهها و حتي دستگاههاي تئوريك را ميپذيرد، همانطور كه اثباتناپذيري آنها را پذيرفته بود .
انسانها به عنوان عناصر ترجيحدهنده
سرانجام پوپر به اين نتيجه ميرسد كه اگر در مورد «پ» ما دو نظريه يا عقيده داشته باشيم ، كه يكي از آنها از دومي در برابر انتقاد بيشتر مقاومت كند ، ما بالاخره آنرا كه مقاومت بيشتري در طول زمان از خود نشان دهد را خواهيم پذيرفت . پس ما فقط يكي را بر ديگري ترجيح ميدهيم . و همين اساس پيشرفت ما است . پوپر به اين نتيجه ميرسد كه هيچ عقيده و حتي دين و مسلك و نظري ، نه اثباتپذير است كه حقيقت دارد و نه ابطالپذير است كه حقيقت ندارد ،بلكه فقط و فقط در اثر انتقادهاي بيشتر كنار گذاشته ميشود .
تكميل نظريه انتقادي پوپر
حال ديگر پوپر به «انتقاد» روي آورده است . پس هم اكنون ديگر نوع معرفتها مطرح نيست ، بلكه مهم آن است كه اين عقايد هرچند چرند و دستگاه تئوريك هرچند منسجم ، در برابر انتقاد تاب بياورند . واين وسط ما فقط ما فقط ترجيحدهندگان يكي بر ديگري هستيم و نه بيشتر . اساس انتقاد پوپري «شك » است ، و اين شك حتي در داخل خود «نظريه انتقاد»ي پوپر نيز نفوذ ميكند . نظريه انتقادي پوپر چنان سلاح محكمي براي تباه كردن معرفتها، اديان ، متافيزيك و علم و موارد شبه علم است ، كه بزرگترين نظريههاي محكم علمي را به حدس و گماني بيارزش نزول ميدهد . در اين ميان متاسفانه با آنكه كلمه «ايمان» مقدس و پاك به نظر ميرسد ، اما بزرگترين اشتباه و خطرناكترين موضع براي معرفت و شناخت است . نهايتاً اينكه بايد شكاك بود و بر اساس نظريه انتقادي پوپر به عمق هر مطلبي كرده و آن را نقد نمود . هم اكنون « نظريه انتقادي » پوپر بسيار گسترش يافته است و مبناي منطقي ترجيح معرفتهااست .
كاربردهاي نظريه فلسفي انتقاد
انتهاي نظريه انتقاد از حالت محض خارج شده و به خود بيشتر حالت كاربردي ميگيرد و در تمامي قسمتهاي زندگي اعم از جوامع علمي و فرهنگي و سياسي و غيره … اهميت حياتي پيدا ميكند .
چندين نتيجه كاربردي از اين نظريه آن است كه :
أ. مقدس بودن افراد مردود است و لقبهاي بزرگكننده ، نبايد ميان مردم به كار رود ، زيرا كه نقد و انتقاد بر افكار بزرگان واجبتر است .
ب. نوع معرفت مهم نيست ،بلكه مقاومت آنها در برابر انتقاد مهم است ، پس آزادي در معرفت و ترجيح دادن يكي بر ديگري در ميان انسانها لازم است .
ت. جملههايي از قبيل : « اين حق و حقيقت است و آن باطل و اشتباه است » ؛ « اين حق و آن فساد است » ، نبايد به كار روند ، بلكه فقط بايد بيان شود كه فلان مورد در برابر اين انتقادها تاب نميآورد يا آنكه ميآورد .
ث. هر انتقادي بايد صريحاً بر روي كاغذ نوشته شود زيرا در اين حالت ميتوان بيشترين انتقاد را بر آن وارد كرد و البته بايد آزادانه در ميان مردم انتشار يابند .
ج. ما ديگر ، نه اثبات ميكنيم كه فلان چيز صحيح است و نه به دنبال ابطال آن خواهيم بود ، بلكه فقط به آن انتقاد وارد ميكنيم و نقاط كورش را مشخص ميسازيم ، تا كه اگر جوابگو نبود ، آرام آرام كنار گذاشته شود .
در انتها
در انتها بايد گفت كه هم اكنون «نقد» اساس همگي معرفتها است و ملاك تمييز اشتباه از درست چه ، در علم و غيره … تنها انتقاد است .
مقاومت و پاسخگويي در برابر انتقاد ملاك تمييز معرفتها و ترجيج دادن برهانها است .
اتمام
کارل پوپر : بگذاريد تئوريها بجای انسانها بميرند .
Lasst Theorien sterben anstatt Menschen
زندگی يعنی مشگل گشائی و اين دريافتی است بايسته . جهان مسائل را به زندگی عرضه می دارد و در اين ميان زندگی و بودن , خود پيش شرطی است برای مشگل آفرينی و تئوريهائی که ما می آفرينيم , کوشش هائی است در راستای گشايش مشکلات .
منبع:
http://www.ui.ac.ir/grd-sts/abstracts/ltr/eleven24.htm
http://poopertheory.persianblog.com/
فرستاده شده توسط: حمیده اوجی
یکی بود یکی نبود.
غیر از .... نمی دونم ,میگن اولش هیچی نبود....
یه دفعه همه جا روشن شد و گرم....
یه عالمه چيز باسرعت خیلی زیاد پرتاب شدند و اونقدر بهم برخورد کردند تا کم کم سرعتشون کم شد و سردتر شدند و
شدند...
کهکشان ..و منظومه ..و ستاره ..و سیاره ..و من و شما.
.....یعنی ما از همون چیزی ساخته شدیم که آسمون و همه ستاره هاش..
پس چرا ما نشدیم ستاره..و ننشستیم یه جای دور توی آسمون؟!
واسه همینم اومدیم که از کار خلقت سر در بیاریم و بفهمیم چی شد که اینجوری شد..
هر چی ساختیم و گفتیم یه جاش غلط بود ..یه چيزی کم داشت... ما مونده بودیم بیرون و همه چی رو میدیدیم غیر از خودمون.
”جهان مثل ساعت کار میکند“,“جهان احتیاج به ناظر ندارد“.....
این یعنی ما جداییم از اون چيزی که از اول همه رو خلق کرد.
ولی یه رابطه ای پیدا کرديم..یه سری قانون و فرمول که میگه
”جهان بدون حضور ما متفاوت خواهد بود“...و این یعنی....من هستم.
تئوری کوانتوم اولش یه چیزایی میگه که خیلی به فیزیک شبیه نیست،یا بهتره بگم بیشتر متا فیزیک ، یا حداقل اینطور به نظر میاد...
مثلا ”اصل عدم قطعیت“،(بر خلاف دیدگاه کلاسیکی مکانیک نیوتنی) میگه: نمیشه در مورد یک شی هر دو خصوصیت مکان و اندازه حرکت رو همزمان بدونیم، اگر یکی از این دو را با قطعیت (دقت) کامل تعیین کنیم، تمامی اطلاعات در مورد دیگری را از دست خواهیم داد، یعنی حتی در صورت داشتن بهترین و دقیقترین مشاهده ، جهان همیشه تا حدی نامعین خواهد بود.
همیشه، تا حدی، نامعین ... سه کلمه کوتاهی که می تونند زندگی یه نفر رو دگرگون کنند.
وقتی مکانیک کلاسیک نیوتنی میگه:“اگر اطلاعات کامل در مورد لحظه حال یک شی رو داشته باشیم ،می تونیم لحظه بعدش رو بدرستی پیشگویی یا محاسبه کنیم“ حس میکنی وجود نداری...یه اتفاقاتی باید بیفته و یه سری هم نباید... چه باشی و چه نباشی
دنیا بدون ناظر همچنان به زندگی ادامه میده.
دنیا احتیاج به فکر نداره..دنیا به ما احتیاجی نداره،بودن یا نبودن ما کمترین تاثیری در دنیا نداره.
ازطرفی اگر بپذیریم که ما هم جزئی ...یا حتی شیئی از جهانیم، باید بپذیریم که با داشتن وضعیت فعلی مون،وضعیت لحظه بعدمون... کاملا قابل پیش بینی و پیش گوئیه...
و این یعنی ما دقیقا همونجوری زندگی می کنیم و زندگی ما همونجوری پیش میره که باید بره...
دیگه فکر تعطیل..میشی یه برنامه کامپیوتری که در صورت گرفتن اطلاعات مشابه همیشه یه جواب میده ، بدون هیچ خلاقیتی!
هر اتفاقی،خوب یا بد،که برات افتاده باید میفتاده ... وتو فقط یه تماشاچی بودی توی این نمایش.فقط گهگاهی میتونستی آهی بکشی از سر حسرت یا ...اشکی بر قربانی....
خیلی بد..وقتی فکر کنی ابر و باد و مه خورشید و فلک ...تو سرنوشتت دخیلند .. غیر از خودت..
در مقابل فیزیک کوانتومی میگه:“جهان ،همیشه ، تاحدی ، نامعین“
یعنی اگر حتی تمام اطلاعات راجع به لحظه حال رو داشته باشی،لحظه بعد کاملا قابل پیشگویی نیست،یعنی به دقت کامل و با احتمال قطعی نمیشه پیش بینی کرد.
یعنی با داده های برابر همیشه یه اتفاق نمیفته و جواب همیشه یکی نیست.
یعنی میشه اتفاقات رو تغییر داد،میشه بعضی اتفاقا نیفته .. و بعضی دیگه اتفاق بیفته..
اینجا یه بحث دیگه بوجود میاد...خب حالا که نمیشه اتفاقات رو دقیقا پیشگویی کرد. پس چه معیاری هست برای احتمالات مختلف؟!
تئوری کوانتوم بر خلاف کلاسیک که اصالت رو به ماده میده...اصالت رو بر مشاهده گر قرار میده...یعنی بسته به اینکه مشاهده گر یا آزمایشگر چی میخواد اتفاق میفته...
مثلا در مورد اتم اگر آزمایشگر بخواد ذره ببینه ذره میبینه واگه خاصیت موج رو بخواد موج میبینه..!!!!!!!!!!!!
این یعنی انخاب،یعنی آزادی...یعنی اراده..یعنی وجود داری و می تونی فکر کنی و تصمیم بگیری.
اینجوری میشه تقابل قضا و قدر رو هم توضیحح داد...تقابل بین جبر و اختیار...
همیشه یاد گرفتیم که هیچ چیز از اراده خدا خارج نیست و اون میدونه ما قراره تو زندگیمون چیکار کنیم و چه اتفاقاتی بیفته و همه اتفاقاتی که در طول زندگیمون برامون میفته قضا و قدره...
و از طرفی میگن انسان آزاده که تصمیم بگیره و خودش راه زندگیش رو انتخاب کنه.
اما همیشه این سوال پیش میاد که اگه به اختیار انسانه...پس ارده خدا چی میشه؟
واگه اراده خداست، پس انسان قدرت انتخاب نداره.
اما اگه کمی کوانتومی فکر کنیم میشه راحت درکش کرد.
خداوند اراده کرده احتمالهایی برای زندگی انسان وجود داشته باشه..و این انسانه که با اراده خودش احتمال قطعی رو انتخاب میکنه.چه بسا که اگه احتمال دیگه ای رو انتخاب کنه زندگیش بکلی تغییر میکنه.
انیشتین در رد اصل عدم قطعیت میگه“من نمیتونم بپذیرم که خدا تاس بازی میکنه“ و استیون هاوکینگ هم جواب جالبی به انیشتین داده“خداوند نه تنها تاس بازی میکه که تاس رو جایی پنهان میکنه که کسی پیداش نکنه“
منم معتقدم خدا تاس رو جایی قایم میکنه که براحتی نشه پیداش کرد،شاید حتی هدف خلقت همین باشه..پیدا کردن تاسی که خداوند پنهانش کرده..و کلی هم راهنما واسه پیدا کردنش گذاشته.!!!
اما موج کوانتومی:
تابع موج کوانتومی که فیزیکدانها اونو فاز پیش- ماده هم میگن در حقیقت احتمال وقوع یک رویداد رو مشخص میکنند.امواج کوانتومی قادرند سریعتر از نور حرکت کنند.این به این مفهومه که اونا میتونند در زمان رو به عقب یا رو به جلو حرکت کنند.فیزیکدانان ذراتی را که قادر به حرکت سریعتر از نور باشند(اگر چنین ذراتی وجود داشته باشند) تاکیون میگویند.
موج کوانتومی در مکان و زمانی که احتمال وقوع یک رویداد می رود نمایان میشه.
یه تعبیر شگفت انگیز اینه که بگیم این احتمال نه تنها در ذهن ما وجود داره بلکه در فضا و زمان هم حرکت میکنه.بعبارت دیگر این موج هم درون ذهن ما و هم خارج از آن در جهان قرارداره.بطور خلاصه موج کوانتومی موجی از احتمال است که با سرعتی بیش از سرعت نور حرکت می کنه و ذهن ما رو به جهان مادی پیوند میده.
موج کوانتومی می تونه سریعتر از نور حرکت کنه و این یعنی میتونه در لحظه در چند جا وجود داشته باشه این موج میتونه رابطی باشه بین دو شیء یا دوشخص دور از هم.
تصور کنید موج کوانتومی ازیک رویداد در بخشی از جهان به شخصی برسه در بخش دیگری از جهان(در فاصله زیاد)..یعنی شخص در لحظه وقوع اتفاق .ازاتفاقی خبر دار میشه که کیلومترها از اون دور بوده.. واین یعنی شهود یا فهم آنی..
چون توابع کوانتومی نسبت به جهان واکنشهای آنی از خود نشان می دهند.
اما چه چیزی رو می تونیم تصور کنیم که سرعتی بیش از نور داشته باشه...وبتونه در زمان رو به عقب و جلو حرکت کنه؟!
من فکر میکنم اندیشه یا فکر میتونه همچین خاصیتی داشته باشه..
ما میتونیم فکر کنیم راجع به چیزهایی که هنوز به وجود نیومده...و یا می تونیم خاطرات گذشته رو بازبینی کنیم،این یعنی ..ذهن ،فکر ،اندیشه می تونه در زمان به
عقب بره و خاطرات رو بازبینی کنه ... ومیتونه درباره آینده ای که هنوز نیومده ...فکر کنه...حتی پیش بینی کنه...
می تونه ارتباط تله پاتیک داشته باشه،ارتباطی بدون واسطه مادی با شخصی در فاصله زیاد!
از طرفی میگن ذرات در مقیاس کوانتومی رفتاری غیر طبیعی دارند، ممکن است در جایی بدون هیچ علتی ظاهر یا از جایی ناپدید شوند.شاید این چیزی رو که ما بدون علت میدونیم در حقیقیت از علتهای شناخته شده ما تبعیت نمی کنند..شاید بشه گفت ذرات درمقیاس کوانتومی چیزی دارند مثل شعور یا اندیشه..یا بهتره بگیم با هوشند.. و میتونند تصمیم گیری کنند...میتونند با فکر عمل کنند..
بااین تعبیر عجیب نیست که بگیم اندیشه انسان هم از ذرات کوانتومی تشکیل شده...
در حقیقت مجموعه ای از اجزا با شعور و باهوش همگی تحت تاثیر یک شعور کل فکر و اندیشه انسان رو تشکیل میدن.. و به این دلیله که انسان موجودی باشعور و با قدرت تصمیم گیریه...
اینا شواهدی هستند که میتونیم براساس اونا بگیم ذهن میتونه از موج کوانتومی تشکیل شده باشه...یا نه ..از ذراتی که میتونن با سرعت بیش از نور حرکت کنن(همون تاکیونها).
تو بحث عدم قطعیت گفتیم که ذهن آزمایشگرمیتونه روی موضوع مورد مشاهده تاثیر بذاره....به تعبیر فیزیک کوانتوم ..تجزیه ناپذیری سیستم های کوانتومی یا به تعبیر عرفان اتحاد شاهد و مشهود ...یا ناظر و منظور...
یعنی هنگام مطالعه پدیده های کوانتومی..آزمایشگر،وسایل آزمایش و موضوع مورد آزمایش یه کل رو تشکیل میدن...یه سیستم که جدایی ناپذیرند و قطعا می تونند روی هم تاثیر بذارن.
و اگر بپذیریم که ذهن انسان تشکیل شده از امواج کوانتومی یا همون فاز پیش – ماده پس میتونه روی دنیای اطرافش تاثیر بذاره ، میتونه نه تنها با سیستم های کوانتومی که با سیستم های بزرگتری مثل جهان هستی یگانه بشه.
اگه بتونیم بگیم که ماده چیزی نیست جز نور(انرژی) به دام گرانش افتاده ...پس میتونیم با متمرکز کردن انرژی فکر یا همون امواج فکر ، ماده رو ایجاد کنیم.البته مطمئنا احتیاج به انرژی زیادی داره.
به تعبیر دیگه می تونیم بگیم اندیشه میتونه باعث تغییر شدت موج کوانتومی بشه.. و از اونجائیکه شدت موج کوانتومی معیاری برای احتمال وقوع رویدادهاست، تغییرفکر... تغییر معیار احتمال وقوع رویدادها رو در پی خواهد داشت و این یعنی میشه به کمک اندیشه ،احتمالات وقوع رو دستکاری کرد،یا بعبارتی اتفاقات رو تغییر داد.
البته همه اینها فعلا در سطح کوانتومی معتبر هستند،اما نمیتونیم بگیم در سطوح بزرگتر معتبر نیستند.فقط شاید هنوز ...شاهدی معتبر براش پیدا نشده باشه.
خب وقتی میتونیم با اندیشه رویدادها رو تغییر بدیم،پس میتونیم رویدادهای دلخواه رو ایجاد ..و رویدادهای بد رو حذف کنیم. میتونیم با کمک فکر حوادث رو پایه ریزی کنیم.
شواهدی هست که با نیروی فکر حتی اجسام رو جابجا می کنند.نوعی تغییر در سطح ماده که بدون واسطه ی مادی انجام میشه...
بد نیست یه نگاهی هم به واقعیت بندازیم...واقعیت چیه؟!
چیزی که می بینیم ...یا چیزی که می خواهیم ببینیم...آیا اصلا چیزی که می بینیم با چیزی که می خواهیم ببینیم فرق داره؟...یا ما دقیقا همون چیزهایی رومیبینیم که می خواهیم؟....آیا دنیای مادی خارج از ذهن وجود داره؟ یا همه چیز تو ذهن ماست؟ اصلا ذهن چیه؟
گفتیم،میتونیم ذهن رو تشکیل شده از موج کوانتومی بدونیم و وقتی این موج بدام گرانش میفته اسمش رو میذاریم ماده..این ماده همون جهان اطراف ماست..همون چیزی که ما میبینیم..و به تعبیری اون چیزی که می خواهیم ببینیم.شاید به نظر قدری پیچیده بیاد..اما میشه توضیحش داد.
رئالیست ها میگن:جهان مادی خارج از ذهن وجود داره. چه ما باشیم چه نباشیم .. اما ایده آلیست ها میگن :جهان همون چیزیه که تو ذهن ما وجود داره...چیزی به اسم واقعیت خارجی نداریم..
شاید هر دوشون به نحوی درست بگن....جهان بدون حضور ما وجود داره..این درسته ،اگه روزی هر یک از ماا ز این دنیا بریم ،جهان هنوز به زندگیش ادامه میده ...و از بین نمیره ...اما آیا همین جهان برای شخص از دنیا رفته هم وجود داره؟! یا جهان او عوض شده...تا زمانی که توی این دنیا بود و جسم مادی داشت جهان پیرامونش هم جهان مادی بود،که همه ما میبینیم...اما وقتی از دنیا رفت و جسمش متلاشی شد چطور؟!!!!!!!!!!
آیا هنوز همون دنیای مادی ما رو تجربه میکنه، یا جهانش هم مثل ساختار ذهنی و وجودیش تغییر کرده؟!
بهتره بگیم جهان برای هر شخص متناسب با ساختارذهنیش وجود داره...جهان مادی وجود داره ولی برای هر کس با توجه به ساختارمتفاوت ذهنیش متفاوته..
نمونه بارز این واقعیت رو تو زندگی روزمره میبینیم.
مثلا یه موضوع واحد.. یا حتی یک شیء برای هر کس بنا به ساختار اندیشه و ذهنیش میتونه تعابیر متفاوتی داشته باشه.
مثلا یه کتاب برای نویسنده کتاب وسیله ای برای انتقال اطلاعات و تجربیاتش، برای کتابفروش جنسی که با فروش اون میتونه کسب در آمد کنه..برای یه دانشجو چیزیه که با خرید و خوندن اون میتونه یه واحد درسی رو پاس کنه،برای دانشجوی دیگه ای میتونه پر از مفاهیم و اطلاعات و شناخت باشه راجع به چیزهای جدید... حتی برای یه بچه میتونه تبدیل بشه به دفتر نقاشی.....
این کتاب وجود داره،وجود خارجی و فیزیکی (به تعبیر رئالیست ها)...اما برای هر کس بنا به ساختار ذهنیش کارکرد متفاوتی داره(به تعبیر ایده آلیست ها).
همینجا میتونیم به یه تعریف دیگه هم برسیم...جهانهای موازی یا دنیاهای موازی
”برای هر یک از ما تعداد نامحدودی جهان بطور همزمان وجود دارد. ”
”ممکن است هر یک از جهانها با جهان بعدی اختلافی جزئی داشته باشد، یابطور کلی بی ارتباط باشد“
این میتونه یکی از هیجان انگیز ترین نتایج بدست اومده از فیزیک کوانتومی باشه...
از اونجائیکه معیار وقوع اتفاقات چیزی نیست جز احتمال... اورت پیش بینی میکنه که ممکنه همه احتمالات ممکن اتفاق بیفته ، منتها در جهان هایی متفاوت.
مثلا هنگام پرتاب سکه ...هر دوروی شیر و خط همزمان اتفاق بیفتد،منتها در دوجهان مجزا .. وجالب تر اینکه ما در هر دو جهان نظاره گر این اتفاق باشیم.
این موضوع علاوه بر هیجان انگیز بودن از عجیب ترین نتایج بدست اومده از فیزیک کوانتومی است.... جهان های موازی....دنیاهایی که میتونن با هم اختاف جزئی داشته باشند یا حتی بطور کل با هم بی ارتباط باشند و ما در هر دو جهان حضور داریم.!
شاید با دیدگاه مادی نشه به این پدیده نگاه کرد...یا بهتره بگم این جهان ها از جنس ماده ...یا حداقل اون نوع ماده که ما میشناسیم نباشند،شاید حتی از قوانین فیزیکی که ما میشناسیم هم تبعیت نکنند.اما این پدیده رو هم میشه با کمک کوانتوم قدری توضیح داد.
در بحث قبلی گفتیم که دنیای اطراف ما بنا به ساختار ذهنیمون ساخته شده ...و هر کس دنیا رو طوری میبینه که میخواد یا ساختار ذهنیش بهش اجازه میده...
اینطور اگه به دنیا نگاه کنیم...عملا دنیاهای متفاوتی خواهیم داشت و باز هم عملا در همه دنیاها حاضر خواهیم بود...حتی با ارزش های متفاوت... مثلا در پرتاب سکه ،اگر شیر آمدن سکه موفقیت ما و خط آمدن سکه موفقیت طرف مقابل ما باشد، اگر احتمال مطلوب را موفقیت تعیین کنیم...حتی با خط آمدن سکه ما در دنیای احتمال موفقیت حضور داشته ایم منتها این دنیای مطلوب ما نیست..و دنیای مطلوب طرف مقابل ماست..
از طرفی گفتیم دنیای هر کس بنا به ساختار ذهنیش متفاوته و همینطور اندیشه و فکر از امواج کوانتومی تشکیل شده اند .. و از طرفی شدت موج کوانتومی ..یا انرژی موج کوانتومی.. معیاریست برای احتمال وقوع...
پس میتونیم بگیم دنیای هر کس بنا به شدت انرژی فکريش متفاوته ..ایجوری عملا در دنیایی زندگی میکنیم که هر کس بنا به انرژی فکر و قدرت اندیشه خودش دنیای منحصر بفرد خودش رو داره...
حتی میتونیم دنیاهایی رو تعریف کنیم که هر کدوم مقدار انرژی کوانتیده و مشخصی دارند .. و هر کس بسته به میزان انرژی اندیشه خودش میتونه وارد این دنیاها بشه و اینجوریه که افراد با سطح معلومات یکسان مثلا اغلب کسانی که یه رشته تحصیلی خوندند یا علائق مشترکی دارند دنیا رو یه جور می بینند ، یا بعبارتی حرف همدیگه رو خوب می فهمند و میتونن همدیگه رو خوب درک کنند.چون در یک دنیا زندگی می کنند و قوانین دنیایی خاص روی اونها اثر میذاره..
همینکه با بالا رفتن سطح معلومات، درک و فهممون از دنیای اطرافمون تغییر میکنه و مسائل رو جور دیگه ای می بینیم ..در حالیکه دنیای مادی اطرافمون تغییر نکرده گواهیست بر وجود این جهان ها...
بارها پیش اومده که دو یا چند دانشمند همزمان در نقاط مختلف دنیا به یه رابطه علمی رسیدند.. فکر می کنم دلیلش این باشه که هر دو دانشمند همزمان به سطح آگاهی برتری که لازمه درک مفهوم جدید از دنیا بوده رسیدند... و این اتفاق واقعا نیاز به این نداره که دو دانشمند با هم در تماس باشند..کافیه هر دو مطالعات و یا افکاری جهت حل موضوع داشته باشند،تا سطح انرژی و آگاهیشون بالا بره..
نه تنها این موضوع که فکر میکنم حتی تمام کشفیات علمی ،از اونجائیکه مرهون ریاضتهای علمی بوده.. تونسته سطح درک وآگاهی دانشمند رو بالا ببره تا جائیکه رابطه رو درک کرده...
می تونیم یه قدم جلوتر بریم و بگیم این دنیاها درست در همین مکان – زمانی که ما هستیم وجود دارند...وچه بسا توی این دنیاها موجودات دیگه ای هم زندگی می کنن که قدرت درک اونا رو نداریم...موجوداتی با سطح انرژی بالاتر یا حتی پایین تر...
موجوداتی که از جنس ما نیستند.. یا شاید هم روزی بودند.. ولی با بالا رفتن سطح انرژی به موجودات دیگه ای تبدیل شدند...
اینجوری میتونیم بگیم تولد و مرگ هم چیزی نیست جز سفر در جهانهای موازی....
وارد دنیای مادی میشیم...سالها زندگی میکنیم...یادگیری و تجربه باعث تغییر در موج اندیشه ما میشه،تغییر موج اندیشه دنیای اطرافمون رو تغییر میده...نگاهمون رو به دنیا تغییر میده ...وزمانی میرسه که شدت موج اندیشه مون دیگه در سطح درک دنیای مادی نیست بلکه بالاتره یا حتی پایین تره... وبه سطح درک دنیای دیگه ای رسیده... اونموقع دیگه موندنمون در این دنیا بی فایده ست و به سطح آگاهی برتر تغییر موضع میدیم...
و مرگ عملا چیزی نیست جز درک دنیای موازی با سطح انرژی بالاتر..درست مثل زمانی که تو مدرسه درس میخونیم ،وقتی چیزهایی که لازم بوده تو یه پایه یاد بگیریم ،یاد گرفتیم...مجوز ورود به دنیای بالاتر رو پیدا میکنیم..
اما اگه نتونیم تو این دنیا انرژی رو جذب کنیم و سطح درک وآگاهیمون رو افزایش بدیم..شاید حتی نزول کنیم به سطح انرژی پایین تر و بعد از مرگ به جهان پایین تری بریم.
این میتونه جلوه ای باشه از بهشت و دوزخ...بهشت همیشه تو آسمونا بوده .. و مرکز انرژی برتر هم تو مرکز کیهانه... و اما دوزخ همیشه پایین تر بوده ..(سطح انرژی پایین تر)...
پس بیراه نگفتیم اگه بگیم عرفان و کوانتوم رابطه نزدیکی با هم دارند هدف نهایی عرفان یکی شدن با روح جهان یا همون فناست و کوانتوم هم تاکید داره بر اتحاد ناظر و منظور..
از همه چیز بگذریم.. تاثیری که اندیشه های کوانتومی میتونه روی زندگی بذاره قابل تامله...
اگه بیاموزیم که به روش منطق کوانتومی فکر کنیم...می تونیم از کارهای به ظاهر کوچیک نتیجه های بزرگی بگیریم.
وقتی بدونیم افکار ما ..روی زندگیمون تاثیر میذاره ، یاد میگیریم مسئولانه تر فکر کنیم ..و اندیشه های خوبی داشته باشیم،تا توی زندگی خوبی برامون پیش بیاد و همیشه انتظار خوبیها رو داشته باشیم..
اگر بپذیریم وجود جهانهای موازی رو.. و اینکه ما در همه جهانها شاهد و ناظر همه اتفاقات هستیم ، می پذیریم که هراتفاقی میتونه جنبه های مثبت و منفی داشته باشه و ما می تونیم همیشه جنبه مثبت رو ببینیم... و می فهمیم که نوع نگاه ما به اتفاقاته که خوب وبد بودن رو مشخص میکنه..
یعنی خوبی و بدی هم جدا از ناظر و دیدگاه ناظر یا بهتر بگم اندیشه و فکر ما نیستند.
اگه دنیای پس از مرگ رو دنیای با سطح انرژی بالاتر بدونیم نه تنها از مرگ نمی ترسیم بلکه برای بالا بردن انرژیمون تلاش می کنیم تا به سطح درک آگاهی برتر برسیم و یاد می گیریم که تمام اشتباهات و کجرویها تو زندگی می تونن ما رو از رسیدن به این سطح انرژی دورتر کنند.
میتونیم یاد بگیریم خودمون رو در بند ماده اسیر ندونیم،میتونیم به اندیشه مون اجازه پرواز بدیم و از حصار ماده عبور کنیم، می تونیم با جهان یگانه بشیم،روح هستی رو درک کنیم ..یاد می گیریم دنیا ارزشش بیشتر از اینه که از دریچه کوچیک چشمای مادیمون بهش نگاه کنیم.
”وقتی بربلندا باشیم هر چیز دیگری را کوچک می بینیم.افتخار و اندوه ما معنایش را از دست می دهد.هر آنچه بدست آورده ایم یا از دست داده ایم، همان پایین می ماند.از بالای کوه می بینی که دنیا چه بزرگ است وافق هایش چه وسیع ”
شاید بور حق داشته که بگه ”روزی میرسه که تئوری کوانتوم بهتر از مذهبی مردم رو راهنمایی خواهد کرد“
و سخن آخر اینکه :
هنگامی که آرزوی چیزی را در سر داری ، سراسر کیهان همدست می شود تا بتوانی این آرزو را تحقق ببخشی
چرا که می توانی با روح جهان یگانه شوی.................................................
==============================================
فرستاده شده توسط: سمانه گنجی لیسار
مقدمه
دردنياي امروزكه علوم تا حد زيادي پيشرفت كرده است ودر راستاي اين پيشرفت انسان غالب پروژه ها و فعالعيتهاي علمي خود را با به كارگيري رايانه و وسايل پيشرفته انجام ميدهد، كمتر به ذهنش خطور مي كند كه دربا ره علت و علل وجودي علوم،قوانين،نظريه هاومعادلات تفكر وپژوهش نمايد لذا برخود دانستم كه مبحثي راش درباره فلسفه علم و با در نظر گرفتن گرايش فيزيك در اينجا بررسي نمايم .
با اين تفاسير بهتر دانستم كه از تعريف فلسفه شروع كنم و گام به گام تا فلسفه يكي از شاخه هاي فيزيك جلو بروم.
فلسفه
واژه فلسفه واژه ای یونانی و به معنای دوست داشتن دانایی است.
اما به عنوان یک رشته، فلسفه، علمی است که از اصلی ترین فعالیت انسان، یعنی تفکر بر خاسته است. تفکر در مورد کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در زندگی و در جهان با آن ها روبرو هستیم.
عمر فلسفه به اندازه عمر زندگی انسان بر روی زمین است؛ زیرا بشر از اولین روز حیات بر کره خاکی، همواره با پرسش هایی اساسی و معماگونه درباره خود و جهان روبرو بوده است.
اساسا باید گفت:
فلسفه هنگامی پدیدار می شود که سوالهايي بنیادین درباره خود و جهان بپرسیم.
سوالاتی مانند:
قبل از تولد کجا بوده ایم و بعد از مرگ چه اتفاقی برایمان می افتد؟ زیبایی چیست؟ آیا زندگی ما را شخص و یا نیرویی دیگر اداره می کند؟ از کجا معلوم که همه در خواب نیستیم؟ خدا چیست؟ و دهها سوال نظیر این سوالات.
بنابراین می توان گفت: فلسفه، طرح پرسش های کلی و جستجوی آزادانه برای یافتن راه حل ها است.
نیاز به فلسفه
اساسا فلسفه از اصلیترین نیاز روحی انسان، یعنی نیاز به دانستن و فهمیدن برخاسته است. نیاز به دانستن و فهمیدن یک نیاز همیشگی است. چنانکه می بینیم که کودکان همواره می خواهند چگونگی، چرایی و چیستی همه چیز را بفهمند.
به همین دلیل، ارسطو گفته است:
فلسفه با شگفتی و حیرت در برابر جهان آغاز شد.
تاريخ نیز به ما نشان می دهد که از اولین دوران زندگی بشر بر زمین، عمیق ترین پرسش ها و مسائل فلسفي مطرح شد:
چه چیزی علت و سبب شد باران ببارد و علف رشد کند؟ برای انسان ها بعد از این که بدن هایشان مرد، چه اتفاقی می افتد؟ آیا نیروهای خوب بر جهان مسلطند یا نیروهای بد؟ و... .
اساسا باید توجه داشت که در جهت یافتن جواب به هین گونه سئوالات فلسفی بود که اسطوره ها و آئین های مذهبی بشر شکل گرفت.
بنابراین هر انسانی به نوعی فيلسوف و تحت تاثیر فلسفه است؛ چرا که زندگی خود را هر چند ناخودآگاه، بر اساس جوابهایی که به این سئوالات بنیادین می دهد، بنا می نهد؛ با این تفاوت که فیلسوف رسمی و واقعی، این پرسش ها را به طور جدی و منظم پی گیری کرده، جواب هایی را که تا کنون داده شده است در بوته نقد نهاده و به جستجوی را ه حل های نو می پردازد.
نیاز دیگر ما به فلسفه آن است که همه ما انسانها در زندگی برای عمل کردن، مجبوریم که همواره تصمیم بگیریم. اساسا زندگی بدون انتخاب، محال است. به همین خاطر نیاز اساسی داریم که بدانیم چگونه و چرا چیزی را انتخاب می کنیم و اصولا در هر موضوعی چه راهی را باید انتخاب نماییم.
فلسفه به این امور می پردازد و راه حل های متفاوت با نتایج گوناگون جلوی پایمان قرار می دهد.
بدین ترتیب، فلسفه برای همه انسان ها یک راهنما است؛ راهنما برای یافتن راه های بهتر و جدیدتر و کامل تر.
هر گاه می کوشیم تا دریابیم که جهان چیست؛ آن گاه که در تکاپوییم تا جهان را شرح و توصیف کنیم، در پی آنیم که معنا و مقصود جهان را دریابیم . اگر کشف شود که جهان مقصود و منظوری دارد، می خواهیم آن منظور را بفهمیم.
پس می توان گفت که در انسان گرایشی نیرومند برای یافتن معنای زندگی و جهان وجود دارد و فیلسوف کسی است که فعالیت هایش نیز همسو با این نیاز است.
انسان از طریق علوم مختلف نیز به فلسفه نیازمند است؛ چراکه علوم و دانش های بشری در جنبه های مختلفی به فلسفه نیازمندند.
فلسفه در پی یافتن تصویری کلی از عالم است و بر حسب نتایجی که می گیرد، این تصویر را رسم می کند. تصویری که در هیچ جای دیگری قابل رسم نیست.
نیاز علم به فلسفه
مهمترین نیازهای علم به فلسفه را می توان در این موارد خلاصه کرد:
نیاز علم به فلسفه در اثبات موضوع علم
هر یک از علوم، موضوعی دارد که این موضوع، محور تمام مسائلی است که درآن علم مطرح می گردد. تمام مسائل آن علم، حول این محور و موضوع اصلی سازمان یافته اند؛ طوری که همه گزاره های آن علم، به نوعی درباره این موضوع بحث می کنند؛ یعنی انواع و اقسام آن توضیح میدهند، روابط آن ها را با یکدیگر و قوانین حاکم هر یک را بیان می کنند.
مثلا موضوع رياضيات، عدد؛ موضوع فيزيك،ماده و نيرو و موضوع زيست شناسي، حیات جانداران می باشد.
روشن است که موضوع هر دانشی باید در جهان بیرون از ذهن وجود داشته باشد، و گرنه بحث از آن نوعی خیال پردازی خواهد بود. پس در هر دانشی قبل از هر بحثی باید اطمینان داشت که موضوع آن دانش وجود دارد.
اگر وجود موضوع دانش، بدیهی باشد، نیازمند اثبات نیست ولی اگر بدیهی نباشد، باید آن را ثابت کرد.
اما در کجا می توان به اثبات آن پرداخت؟ آیا در خود آن دانش؟خیر. چرا که هر دانشی با این فرض آغاز می کند که موضوعش موجود است؛ یعنی هر دانش، وجود موضوع خود را مفروض می گیرد و هیچ دانشمندی در مقام یک دانشمند، به اثبات وجود موضوع دانش نمی پردازد، زیرا اثبات وجود اشیا و چیستی آن ها فقط در قلمرو فلسفه و به طور دقیقتر در قلمروما بعدالطبيعه است.
از سوی دیگر، روش علوم تجربی روش مشاهده و آزمایش است،درحالی که وجود یک چیز و اثبات آن، فقط با عقل و روش عقلی کشف میشود که طبیعتا در حیطه فلسفه می باشد.
نیاز علم به فلسفه در اصول موضوعه
کلی ترین و اساسی ترین اصول مورد نیاز همه علوم، در فلسفه اولي مورد بحث واقع می شود.
مهمترین این اصول، كليت و ضرورت قوانین شان می باشد. بدین ترتیب که:
اصل علیت
محور اصلی تلاشهای هر علمی، کشف رابطه علی و معلولی بین پدیده ها و اشیاء است. مثلا شیمیدان در جستجوی این است که خواص عناصر را کشف کند و ببیند که این عناصر موجب پیدایش چه موادی می شوند؛ یعنی علت و سبب خواص شیمیایی مواد را پیدا کرده و آن ها را در محیط آزمایشگاه پدید آورد.
پس مشاهده می کنیم که همه دانشمندان، قبل از آغاز کردن تلاشهای علمی شان بر این باورند که هر پدیده ای علّتی دارد.
اگر نیوتون توانست با مشاهده افتادن سیب از درخت، به قانون جاذبه پی ببرد، به خاطر باور به اصل علیت بود(که افتادن سیب، علتی دارد.) و اگر این پدیده را تصادفی و بدون علت می دانست، هرگز موفق به کشف این قانون نمی شد.
اکنون سئوال این است که خود اصل علیت که بنای همه علوم بر آن است، در کدام علم مورد بررسی قرار می گیرد؟
پاسخ این است که این قانون، فقط در فلسفه میتواند بررسی شود، زیرا قانونی عقلانی و خارج از قلمرو علم است که روش آن آزمایشگاهی و مشاهده حسی است.
ضرورت و کلیت قوانین علوم
اما ضرورت و کلیت قانون علمی به این معناست که:
از سویی این قانون، شامل همه مصادیقی است که تحت موضوع علم قرار می گیرند و و از سوی دیگر، این قانون همیشه صادق است و ممکن نیست که محقق نشود.
این مطلب به این امر می انجامد که جهان قانونمند است، یعنی رفتاری دائما یکسان و تخلف ناپذیر دارد.
تمام پیشرفتی که انسان در علوم مختلف داشته، مرهون کشف قوانین علمی است و بنای همه قوانین، بر کلیت و ضرورت آن هاست و خود این اصول نیز از اصل بنیادین علیت بر می خیزند.
تمام این اصول یعنی کلیت، ضرورت، و دیگر فروع قانون علیت،تنها در فلسفه قابل بررسی است
نیاز علم به فلسفه در سایر پیش فرضهای فلسفی
علاوه بر آنچه گفته شد، علم نیازهای دیگری هم به فلسفه دارد و آن، این است که برای وجود خود به پیش فرض های فلسفی احتیاج دارند.
مثلا هر علمی اول از هر چیز موضوع محوری خود را تعریف می کند و سپس می کوشد تا مسائل و قوانین مرتبط با آن را بشناسد.
اساسا کار علم، شناسایی قوانین مربوط به موضوع آن است. پس هر علمی پیش از هر گونه تحقیقی، باید فرض کند که شناختن پدیده های طبیعی- که از جمله آنها، آن پدیده ای است که موضوع آن علم است.ممکن است، وگرنه تلاشش بیهوده خواهد بود. مثلا موضوع علم جامعه شناسي، جامعه و قوانین حاکم بر آن است. اگر اثبات شود که جامعه را به هیچ وچه نمی توان شناخت، در این صورت، علم جامعه شناسی که بنایش بر شناخت جامعه است،خود به خود از میان خواهد رفت.
اما درستی یا نادرستی این فرض، یعنی قابل شناخت بودن موضوعات علمی و پدیده های طبیعی و تعیین حدود آن در چه دانشی باید صورت گیرد؟
طبیعی است که این مباحث باید در دانشی که به بحث از شناخت و چیستی آن می پردازد، بررسی گردد؛ یعنی در شاخه معرفت شناسي فلسفه که حدود شناخت و آنچه برای انسان قابل شناخت است، قسمت عمده آن را تشگیل می دهد.
پس اصل شناخت پذیری جهان برای انسان از پیش فرضهای فلسفی همه علوم است.
همچنین همه علوم بر اصل امتناع تناقض بنا شده اند و اساسا بدون قبول این اصل، هیچ علم و یا حتی گزاره ای نمی تواند گفته و یا بنا شود. اما خود این اصل در فلسفه و با تفکر عقلانی بررسی می گردد.
تمام علوم از اصل امتناع دور)) بهره می برند؛ در حالی که بررسی این اصل از حیطه توانایی آن ها خارج است.
اثبات این اصول و حل اشکالات وارد بر آنها، تنها در حیطه فلسفه است. همه این اصول از پیش فرضهای فلسفی تمام علومند و به همین خاطر به آنها پیش فرضهای فلسفی عام می گویند.
فيزيك و فلسفه
فيزيك علمي است كه روابط رياضي يك پديده را كه خاصيت تكرار داشته باشد بصورت يك قانون بيان مي كند هر چند ممكن است تعاريف متفاوتي از فيزيك ارائه داد ولي مهم آن است كه علم فيزيك در مورد روابط بين اشياء مادي بحث مي كند.
ابتداي فلسفه فيزيك
فلسفه ، اين دانش در پي توضيح اصل پديده هاست هر چند در تعريف فلسفه بزرگان زيادي اظهار نظر كرده اند مي توان اين تعريف هگل را ذكر كرد(فلسفه تحقيق اشياء به انديشه و ديده خرد است) شايد بتوان گفت فلسفه روشني بخش راهي است كه دانش در آن طي مسير مي كند و به همين دليل علم و فلسفه رابطه اي بسيار نزديك و پيوسته براي درك جهان دارند اگر كل دانش را يك خط فرض كنيم تا جايي كه مربوط به امور ماده و اشيا
مي شود را علم مادي و از آن به بعد كه در وراء ماده است را ماوراء ماده يا متافيزيك گويند با اين مقدمه نظرات فلسفي كه توسط فيزيكدانان مطرح شده است را به طور مختصر مرور مي كنيم. بسياري از دانشمندان اعصار گذشته از فلاسفه زمان خود بودند و تقريباً در تمام علوم زمانه خود احاطه داشتند در تاريخ مرداني از علوم مادي بودند كه در عين حال دلمشغولي فلسفي نيز داشتند و سعي مي كردند ديدگاه فلسفي خود را با پيشرفت علوم همزمان سازند خوب برگرديم به زمان خلق فيزيك به صورت كلاسه شده كه از زمان گاليله و اسحاق نيوتن آغاز شد هنگامي كه اسحاق نيوتن اصل جاذبه عمومي و گرانش را بنيان نهاد پرسشهايي در مورد عليت مطرح شد از جمله اگر علت وزن جاذبه است پس علت جاذبه چيست؟ هر چند اسحاق نيوتن در جواب مي گفت اگر ما با ديدن چرخ دنده هاي ساعت به طرز كار آن پي ببريم ولي شناختي از نيرويي كه باعث نوسان آونگ آن مي شود نداشته باشيم همين پيشرفت خود گامي به جلو است و سعي مي كرد از حيطه اي كه منجر به سئوالات فلسفي مي شود دوري كندپس از موفقيت كارهاي گاليله و اسحاق نيوتن ديگاه مكانيكي جهان بسيار رونق گرفت ظاهرا با در نظر گرفتن هر سيستم به صورت يك دستگاه و بكار بردن قوانين اسحاق نيوتن مي توانستند علت حركات و واكنشهاي آن را توضيح دهند و اين خود سرآغاز پرسشهايي در مورد موجبيت (جبر و اختيار)شد آيا انسان موجودي داراي اراده است و يا موجودي محكوم به قوانين مكانيكي است تصور مكانيكي كه بعد از قرن هفدهم با قوانين اسحاق نيوتن حمايت مي شد تصويري كاملا مكانيكي از جهان ترسيم مي كرد به طوري كه لاپلاس در جايي مي گويد اگر رياضيدان نابغه اي پيدا شد كه بتواند تحولات تك تك ذرات يك سيستم را محاسبه كند مي تواند پيش بيني كند كل سيستم در لحظه بعد به چه صورت خواهد بود البته تفكر ماشيني فهم بسياري از مسائل طبيعت را فراهم آورد و در قرن هفدهم مكانيك نيوتني زير بناي فلسفه مادي به رهبري هابز بود در اين طرز تفكر انسان را همانند ماشيني تصور مي كردند كه بدني از ماده دارد حتي احساساتش را ناشي از حركت مكانيكي ذرات بدنش مي دانستند و كل جهان مانند ماشين عظيمي شباهت مي يافت كه هر كس در جاي خود مانند چرخ دنده هاي ساعت مشغول كار مي شد و هيچ اختياري از خود نداشت و مسئول هيچ يك از اعمال خود نبود چون از خود اراده اي نداشت در اين صورت آنچه را كه ما از آن احساس به اراده مي كنيم چيست؟
فلسفه فيزيك از ديدگاه فيلسوفان
دكارت مي گفت :محقق است كه خدا قبلا همه چيز را مقدر كرده است و قدرت اراده فقط ناشي از اينست كه ما به قسمي عمل مي كنيم كه از نيروي خارجي كه به سبب آن مجبور به عمل خاصي هستيم آگاه نمي باشيم. دنياي جديدي كه گاليله و نيوتن.. ساخته بودند حتي عامه مردم را درگير خود كرده بود هرچند مردم بصورت فطري از آن سر باز مي زدند و آن را قبول نداشتند آنها اراده مي كردند و به مقصود مي رسيدند واقع فيزيك كلاسيك از طرز تفكر موجبيت (دترمي سيسم ) دفاع مي كرد و پايه استدلالات آن بر پايه منطق رياضي بود و ظاهرا چاره اي جز قبول موجبيت در طبيعت نبود امانوئل كانت براي رفع اين مشكل در مورد آزادي اراده مي گويد اگر عالم فقط همين است (كه مي بينيم) در اين صورت بديهي است كه اراده نميتواند آزاد باشد يعني كه چيزي را كه مي بينيم شايد چيزي نباشد كه در واقع هست همان مثال مشهور غار افلاطون كه كساني كه در زنجير شده اند سايه ها را واقعيت مي شمارند و نمي دانستند كه سايه ها فقط سايه اي از واقعيت هستند! كانت بدين صورت عقيده خود را بيان مي كند كه پديده ها فقط نشانه ها و نمايشهايي از حقيقت مطلق هستند نه خود حقيقت و استدلال مي كند كه منشاء اصلي آنها بايد در جايي غير از اين عالم پديده ها باشد بطوري كه هر چند يك پديده با پديده ديگر رابطه علت و معلول داشته باشد ضرورتي براي قبول عليت بين توليد كنندگان آن پديده نباشداگر، توجه خود را به پديده ها معطوف كنيم ظاهرا قوانين ماشيني و جبر درست هستند و اگر بتوانيم با حقيقتي كه اساس و اصل پديده ها ست تماس حاصل كنيم شايد ببينيم كه چنين قانوني وجود ندارد كانت در ادامه مي گويد هدفش اثبات آزادي اراده نبود بلكه فقط مي خواست اين مسئله را حل كند كه حداقل طبيعت و آزادي متضاد هم نيستند البته آنان سعي مي كردند آزادي اراده را به اثبات برسانند هر چند بطور كامل موفق نشدند مكانيك نيوتني توسط فرمولهاي رياضي پايه ريزي شده بود و ظاهرا شكست ناپذير بنظر ميرسيد اما پس از مدتي مشخص شد آنگونه كه در ابتدا فكر مي كردند نمي توانند تمام پديده ها را توجيه كنند از جمله خواص نور كه خاصيت دوگانه اي از خود نشان مي داد هم عصر نيوتن، هويگنس از لحاظ هندسي ثابت كرد كه نور داراي خاصيت موجي است هر چند بعضي از پديده ها با در نظر گرفتن خاصيت ذره اي نور قابل توجيه بوده با اين حال در پديده ها يي مانند تداخل و پراش نظريه ذراي دچار مشكل مي شد و در عوض نظريه موجي به طور كامل آنها را توجيه مي كرد.
فيزيك كلاسيك از ديدگاه فلسفه
فيزيك كلاسيك با اين تناقضات وارد مرحله جديدي مي شد اوايل قرن بيستم مصادف شد با چند انقلاب فكري در محدوده ها ي مختلف فيزيك از ذرات زير اتمي تا كهكشانها دستخوش تحولات جدي گشت نظريه كلاسيك در مورد اثر گذاري دو جسم متحرك از راه دور فرض مي كرد كه در تمام فضا ماده اي به نام اتر وجود دارد و سرعت نور را نيز بي نهايت فرض مي كرد اثبات عدم و جود اتر و آزمايشهايي كه براي آشكارسازي اتر صورت گرفت دانشمندان را متقاعد كرد كه اتر اصلا و جود خارجي ندارد و با عث شد ديدگاهي كامل تر از نظريه كلاسيك شكل گيرد، نظريه جديد نسبيت انيشتن كه با فرض و اثبات متناهي بودن سرعت نور توانست بسياري از تناقضات را حل كند.يكي از مسائلي كه مكانيك كلاسيك نمي توانست آن را توضيح دهد پديده تشعشع بود كه پاسخ به آن منجر به پيدايش حوزه جديدي در دنياي اتمي شد اين انقلاب جديد انقلاب مكانيك كوانتومي بود نام ماكس پلانك خود را در اين تحولات نشان مي دهد كه تابش را نيز چيزي مادي فرض كرد كه از اتمها تشكيل شده بودند او پديده تشعشع را همانند رگباري از انرژي تصور كرد و آنرا منقطع دانست كه اين مقادير جداي انرژي تابش را كوانتوم ناميد. تئوري او چند سال بعد توسط انيشتين فرمول بندي شد و به طور عملي در آزمايش فوتو الكتريك به اثبات رسيد و از اين رهگذر مفهوم فوتون وارد فيزيك شد. بعد از شكل گيري مكانيك كوانتومي كه افرادي مانند هايزنبرگ و بور در آن نقش اساسي داشتند و تحولات فيزيك جديد باعث نگرشهاي جديدي شد تصويري كه ما از طبيعت داريم تنها جزئي از حقيقت است كه بصورت قابل فهم مي توانيم تصور كنيم در فيزيك جديد دو تصوير جزئي از طبيعت وجود دارد تصوير جزئي و تصوير موجي كه هر كدام براي خود اهميت دارند مثلا براي فهم پديده فوتوالكتريك از تصوير ذره اي استفاده مي كنيم يا براي فهم پديده تداخل از خاصيت موجي استفاده مي كنيم آيا طبيعت با اين دوگانگي قابل فهم است؟ در اينجا مي خواهم مثال تاريخي در مورد دوگانگيهاي قوانين ساخته شده بدست بشر را يادآور شوم حركات اجرام آسماني همواره جالب بوده است و بطلميوس در دوران زمين مركزي توانست با فرض اينكه زمين مركز جهان است با دقت خوبي مدارات سيارات و زمان طلوع و غروب آنها را محاسبه كند. قرنها بعد كوپرنيك ادعا كرد كه زمين مركز جهان نيست و مانند ذره اي كوچك همانند سيارات ديگر گرد خورشيد مي گردد اين نظريه نيز توانست با دقت حركت اجرام سماوي را پيشگويي كند پس دو سيستم كه هر دو نتايج تقريبا يكساني دارند در دست داشتند ولي كدام يك حقيقت را پيش بيني مي كرد؟ اگر هر دو به يك صورت زمان بر آمدن سياره اي را پيشگويي مي كنند كداميك بر ديگري ترجيح دارد؟
================================================
گرد آورنده : محبوبه کرمی
حکمت و فلسفه
يوهان گئورگ هامان (1788-1730) انديشمندي هم سنگ كانت بود. خود كانت همواره مترصد افكار تازه هامان بود تا انديشههاي خود را برطبق آن بازسازي و تنظيم مجدد كند.چرا هامان ارج و اعتباري هم پاي كانت نيافت؟ مقاله حاضر در پي پاسخ به اين پرسش نيست بلكه مي خواهد اشاره اي گذرا به جايگاه تفكر هامان در آسيب شناسي انديشه مدرن داشته باشد. به ويژه تأثير مهم او بر گفتمان محافظه كاري و انتقاد وي از ليبرال دمكراسي كاملاً آشكار است.
هامان؛ ناقد روشنگري
هامان را تا اندازهاي ساده انگارانه، مخالف روشنگري دانسته اند. اين مفروض كه روشنگري موقعيت واحدي از شماري نظرات فلسفي را شكل مي دهد، فرضي قابل پرسش و مجامله است. امروزه اكثر دانشمندان كه به هامان ميپردازند، موقعيت او را همچون مسيري پرپيچ و خم مي بينند.
هامان در برابر بسياري از عقايد رايج زمانه خود ايستاد. هامان اما با بسياري از معاصرين خود نيز در جبهه هاي متعددي جنگيد؛ او در اغلب اين جبهه ها توافقات سياسي نيز با برخي از مخالفين خود داشت. يك مثال از اين امر، مي تواند آن باشد كه او هيوم را همچون سلاحي عليه عقل گرايي روشنگري به كار گرفت، با اين حال از شك گرايي هيوم در نوشتههاي شالوده شكنانه خاص خودش استفاده كرد. شك ورزي هاي هيوم در خصوص اعتبار و خودبسنده بودن عقل، همچون گندم براي كارخانه آسياب هامان بود.
اصرار هيوم بر اين كه اعتقاد، بنياد بسياري از تفكرات و استدلالهاي ما را مي سازد، از طرف هامان پذيرفته شد و با گونه اي تردستي ادبي به كار گرفته شد. هامان با كاربرد واژه Glaube (كه در آلماني هم شامل اعتقاد در معناي شناخت شناسانه آن و هم ايمان در معاني ديني مي شود) توانست ادعا كند كه ايمان و نه زمينه هاي عقلي، بنياد ارزش والايي كه معاصرين اش براي عقل قائل مي شوند، مي باشد.
اين پرسش كه روشنگري چيست، چالشي ميان هامان و معاصرينش بود كه از بحثي ميان وي و انجمن هواداران سقراطي در سال 1759 آغاز شد و تا پايان عمر او ادامه داشت. اين آموزنده و عبرت آميز است كه مقاله كانت تحت عنوان پاسخ به مسئله: روشنگري چيست؟ (1784) را با پاسخ هامان به اين مقاله در نامه اي به دوست خود كريستيان جاكوب كراوس، مطابقت دهيم.
كانت روشنگري را همچون خروج از صغارت خود-تحميل كرده (عدم بلوغ يا قيوميت)، تعريف مي كند كه از تنبلي و ترس برمي خيزد. به ويژه كانت ميگويد: جنس كاملاً لطيف تر يعني زن، انتقال به بلوغ و تفكر را براي خودش مشكل و خطرناك در نظر ميگيرد. شجاعت دانستن داشته باش دستورالعمل كانت براي خوانندگانش است.
اما در همان حال كه كانت بر كاربرد عمومي عقل اصرار مي ورزد(استفاده از عقل به عنوان يك دانشمند) با وجود اين ادعا مي كند كه كاربرد اختصاصي (مي توان گفت به معناي حرفه اي آن) عقل بايد، براي مثال، روحانيون، سربازان و ماليات دهندگان را در احاطه خود بگيرد. آن ها خيلي ساده، بايد اطاعت كنند. به علاوه، كانت ستايش زيادي نثار پادشاه آلماني فردريك كبير ميكند كه هامان او را جبار و غيرمتخلق مي دانست. تفكر كانتي مبني بر ملزم بودن به تفكر براي خويشتن و گفتن اين كه شجاعت دانستن داشته باش، بر روي هامان اثري نداشت.
دردناك تر، اين طنز است كه در ستايش آزادي فكر سخن گفته شود اما اعتقاد بورزيد (روحانيون)، رژه برويد (سربازان) و ماليات بپردازيد تا حاكم شرور بر شما سلطه نيابد .
لباس فاخر آزادي چه ارزشي براي من دارد، هنگامي كه در خانه ام روپوش بردگان را به تن دارم؟ اين پرسش را هامان با اشاره به نظر كانت داير بر تجويز كاربرد عمومي عقل و الزام اختصاصي به اطاعت مطرح كرد.
در نگره هامان، آزادي عالمانه براي انديشه كه كانت آن را مطرح مي كند، در قياس با الزامات اخلاقي يك مسئله تفنني در زمينه مباحثات مربوط به حوزه سياسي و حرفهاي است كه كانت درصدد محدودسازي آن الزامات است: بدين ترتيب كاربرد عمومي عقل و آزادي چيزي جز يك دسر، دسري مجلل و پرشكوه نيست. كاربرد اختصاصي عقل همچون قوت و نان روزانه است كه ما بايد از آن دست برداريم.
عدم بلوغ خود-تحميل كرده همچون ريشخندي است كه او (كانت) نثار جنس كاملاً لطيف مي كند و چيزي است كه سه دختر من آن را تحمل نميكنند . بنابراين، هامان در اولين وهله به اين ادعا كه عدم بلوغ، امري خود-تحميل كرده است تا آن كه نتيجه عمل مردم و مخصوصاً حاكم مستبد باشد، اعتراض مي كند. دوم، به روشنفكراني همچون كانت اعتراض مي كند كه براي افراد در خصوص رهانيدن خودشان از عدم بلوغ پرگويي و دليل تراشي مي كنند؛ روشنفكراني كه خودشان را همچون قيمان بلوغ و عقل جا مي زنند.
هامان به نحوي طعنه آميز و با گوشه چشم به كانت و فردريك كبير نتيجه مي گيرد كه روشنگري راستين منوط به ظهور شخصي نابالغ از يك قيوميت خود-تحميل كرده عالي است
فرا انتقاد از كانت
در سال 1781 امانوئل كانت كه دوست هامان بود اما از نظر فلسفي در مقابل او قرار داشت، نقد عقل محض را منتشر ساخت. پروژه كانت در اين كتاب دو جنبه داشت: از يك سو، او استدلال ميكرد كه عقل از شناخت، براي مثال، خداوند يا بقاي روح ناتوان است اما اين باورها (خدا يا بقاي روح) از طريق عقل نفي هم نمي شوند.
البته هامان با همدلي فراوان با اين عقيده موافق بود. اما كانت همچنين دفاع از عقل و ادعاي علوم طبيعي براي ارائه توصيفي برتر از جهان را نيز وجهه همت خود ساخته بود. اين وظيفه دومي كه كانت براي خود قايل شده بود در قياس استعلايي مقولات به كمال مي رسيد كه طي آن كانت استدلال مي كرد كه تجربيات، ما را ملزم مي كندتا جهان طبيعت را همچون تركيبي از ذوات متداخل بر طبق قوانين ضرورت علي درك كنيم كه اين قوانين از طريق علوم طبيعي كشف مي شوند.
وظيفه اولي كه كانت براي خود در نظر گرفته بود(كه هدف عمده هامان نيز همان است) به وسيله تفسير خرد(عقل ) به مثابه توانايي تنظيم اهداف براي فهم بشر وعمل اخلاقي كامل ميشود. اين وظيفه اي كه كانت براي خود قايل بود، هامان را هراسان مي ساخت زيرا با اين كار عقل در جايگاه ايمان ديني قرار مي گرفت و همپاي سنت و فرهنگ انگاشته مي شد و كانت مي انديشيد كه عقل در اين مقام، براي درك انسان عاملي ذاتي است.
هامان در پاسخ، براي كانت كه مهم ترين تحول در فلسفه قرن هجدهم آلمان بود، مقاله كوتاهي تحت عنوان فراانتقاد درباره محض گرايي خرد نوشت. گرچه اين مقاله هيچ گاه در زمان حيات هامان انتشار نيافت، اما هامان نتيجه اين مقاله را طي نامه اي براي دوست خود يوهان گو تفريد هردر، كه درعين حال شاگرد كانت نيز بود، نوشت و هردر نيز آن را براي فريدريش ياكوبي فرستاد تا بدين ترتيب اين نوشته كوتاه اما جالب مورد استفاده عموم قرار گيرد؛ متني كه مفسري آن را يك نفوذ نهاني بر انديشه آلمان بعد ازكانت ناميد. تز هامان در مقاله فراانتقاد آن است كه زبان، مركز عدم درك خرد از خودش مي باشد.
به ويژه هامان مي انديشيد كه فلسفه انتقادي كانت، در همان حالي كه معتقد است هرچيزي در جهان بايد تابع تحقيق عقلي و ارزيابي توسط عقل باشد، با اين حال، از اين واقعيت قاطع چشم مي پوشد كه كاربرد عقل، از جمله از سوي كانت، منوط به زبان است. هامان مي گويد كانت تصور مي كند مي تواند به سادگي يك زبان فلسفي جهاني براي خود بسازد، حال آن كه در اين جا و هر جاي ديگر كلمات معنايي دارند كه فقط در ارتباط با زمان و مكان متناسب با خود، آن معنا را حائزند.
هامان به وضوح در اين جا بر موضعي مهم ايستاده است، زيرا قدرت نتيجه گيري هاي كانت در كتاب نقد عقل محض مستلزم آن است كه ما بدنه اساسي ترمينولوژي او را بپذيريم؛ مفاهيمي همچون تمايز بين امور پيشيني و پسيني و نيز بين قضاياي تركيبي و تحليلي.
ولي فرد مي تواند بپرسد چرا كسي نتواند به سادگي اصطلاحاتي را از هنر برگيرد و به تشريح آن ها بپردازد؟ اين احتمالاً كاري است كه كانت خود را در حال انجام آن مي ديد. هامان به اين سئوال به طريق غيرمستقيم جواب مي دهد و آن كمك گرفتن از تجربه گراياني همچون بركلي و هيوم است.
هم بركلي و هم هيوم، وجود ايده هاي به اصطلاح انتزاعي را رد مي كنند و استدلال مي كنند كه توجيه فلسفي براي ارجاع به هرچيزي در جهان كافي نيست. مگر چيزهاي خاص قابل حس كردن وجود ندارد؟ حال آن كه ايده هاي انتزاعي چيزهايي هستند كه فقط در خلوت اذهان انساني مي توانند وجود داشته باشند.
هامان در انتهاي عمر خود يك بار ديگر در تعارضي فكري با كانت قرارگرفت. اين بار موضوع پيرامون اين پرسش بود كه روشنگري چيست؟ گرچه كانت اولين كسي نبود كه در بحث روشنگري مشاركت مي كرد؛ اما برجستهترين و نافذترين عبارات را پيرامون روشنگري بيان داشته بود. كانت در مقاله خود تحت عنوان روشنگري چيست؟ روشنگري را همچون جداشدن موجود انساني از عدم بلوغ خودْ تحميل كرده تعريف كرد. كانت مي گويد شعار اصلي روشنگري شجاعت تفكر داشته باش! است. آن چه در اين ديدگاه مسكوت است، آن است كه عدم بلوغ در واقع يك نوع قصور اخلاقي از سوي افراد بشر است كه از اجراي ظرفيت هاي عقلاني شان براي گسترش كامل آن قصور مي ورزند. هامان در پاسخ خود به امانوئل كانت، هدفش آن است كه بگويد اعتقاد اصلي روشنگري آن است كه خرد (عقل) بيشتر از فرهنگ، سنت يا اعتقاد ديني براي راهنمايي بشر اهميت دارد. پاسخ هامان به كانت يك تغيير مهم در زبان كانت به وجود آورد: براي واژه كانتي عدم بلوغ يا عدم ظرفيت، واژه هاماني سلطه جايگزين شد. هامان چنين استدلال مي كند كه شكست در تحقق كامل نتايج روشنگري نه ناشي از شكست در تفكر براي خويشتن بلكه بيشتر از اين حقيقت ناشي مي شود كه از سوي افرادي همچون كانت كه خود را بيشتر از اخلاقيات متداول نزديك به حقيقت و عاقلتر مي دانند به مردم گفته مي شود كه بايد به چه فكر كنند. بدين ترتيب هامان اين نظر كانت را رد مي كند كه عدم بلوغ به نحوي سوگوارانه، امري تحميل كرده باشد. به جاي آن، اين دولت روشنگر است كه يك گروه مسلط (يعني طبقه اشراف) را بر مي دارد و گروه ديگري (يعني روشنگراني چون كانت) را جايگزين آنان مي سازد. در اين جا هامان پيش بيني مي كند كه دست كم در سطحي كلي، در انتهاي قرن بيستم اين ظن وجود دارد كه ليبرال دموكراسي ديگر نتواند برطبق اصول خود زندگي كند؛ يعني ديگر نتواند ادعاهاي خاص خودش داير بر تساهل جهاني را در عمل پياده كند، زيرا نگاه به خويشتن به عنوان يك شهروند در يك نظام ليبرال- دمكرات بسياري از ما را ملزم مي دارد كه برخي از وجداني ترين و درونيترين عقايد خود را تابع تقاضاهاي ناشي از اصل شهروندي قرار دهيم.
==============================================
منابع:
literary Encyclopedia, Litencyc. com
Internet Encyclopaedia of philosophy
Stanford.edu/entries
فرستنده : الهام ترکی نژاد مهربانی
هيوم ۲۶ آوريل ۱۷۱۱ در اسكاتلند به دنيا آمد.
ابتدا به حقوق گرايش پيدا كرد، اما بعدها به گفته خود «از هر چيزى بيزار بود، جز فلسفه و دانش عمومى». در فرانسه خودش فلسفه خواند و «رساله طبيعت انسان» را در ۲۶ سالگى نوشت. فكر مى كرد با اين رساله پايه هاى فلسفه اى نوين را ريخته است، اما مورد توجه قرار نگرفت. هيوم در گرفتن كرسى فلسفه در ادينبورگ و گلاسكو ناكام ماند. شايد به اين خاطر كه به الحاد متهم شده بود. هر چند در ميان فيلسوفان او به مقاله نويسى و تاريخ نويسى شهرت يافته است. ايمانوئل كانت بعد از بررسى آثارش گفت كه هيوم او را از «خواب دگماتيسم» بيدار كرد. يكى از بحث انگيزترين و برجسته ترين مباحثى كه ديويد هيوم تبيين كرد، «عليت» (Causation) بود. او پرسيد چرا ما هميشه به دنبال علت هستيم و چرا هميشه بعد از يك علت معلولى را انتظار مى كشيم. متد هيوم در فلسفه اش، مشاهده و تجربه است، نه استنتاج و استقرا. ما اغلب بين دو پديده يك رابطه علت و معلولى متصور هستيم. وقتى شاهد اين هستيم كه دو رويداد اتفاق مى افتد، براى آنها توالى اختيار مى كنيم. انتظار داريم اول رويداد «الف» و سپس رويداد «ب» رخ دهد. وقتى آتشى را خاموش مى كنيم، انتظار داريم از آن دود برخيزد. بين شعله آتش و دود يك رابطه متصل به هم را قائليم. هيوم به اين رابطه مى گويد: «پيوستگى ثابت» (Constant conjunction). هيوم معتقد است ما داراى «حافظه» هستيم كه در آن تمام رويدادهايى كه در گذشته تجربه كرده ايم، حفظ مى شود. به همين دليل در مغز خود هميشه توقع داريم كه اين رويدادها وقتى در آينده تكرار مى شوند به همان شكل سابق رخ دهند. از نظر هيوم ما به اين وضعيت «عادت» كرده ايم. از اين رو «عليت» و اين كه نتيجه علتى را خواستاريم به اين عادت بازمى گردد. از نظر مردم آينده بايد شبيه گذشته باشد، اما هيوم متذكر مى شود كه ما در دنيايى مغشوش و مبهم به سر مى بريم، جايى كه آينده ربطى به گذشته ندارد. پس همه چيز در حال تغيير مدام هستند. به همين دليل وجود اصل استقرا ضرورتى نمى يابد. به نظر هيوم ما «داراى باورى غريزه مانند هستيم كه آينده بنا به تكامل عادات در سيستم عصبى خود شبيه گذشته است.» به همين خاطر نمى توانيم درستى استقرا و قياس را براى تبيين جهان اثبات كنيم. پس اگر بعد از خاموشى آتش دود برمى خيزد نه به خاطر استقرا و قياس است، بلكه به اين دليل است كه ما عادت كرده ايم چنين رويدادهايى را در پى يكديگر مشاهده كنيم. همين امر است كه هيوم را به شكاكيت و حتى الحاد مى كشاند. چون در جهان هيچ چيز به هيچ چيز نمى تواند ربط داشته باشد. هيوم ۲ آگوست ۱۷۷۶ درگذشت
هيوم و مشكلات استقراء ناقص
هيوم در كتاب «تحقيق درباره فهم انساني» در بندهاي 23 تا 32، با نفي رابطه علّي و ضروري بين دو حادثه متعاقب و مطرح كردن مسأله عادت ذهني به مشكله استنتاج قوانين تجربي پرداخته و حجيت استقراء را انكار ميكند. وي ميگويد حجيت استقراء منوط به اين است كه عليت بين دو حادثه مشخص شده باشد، در حالي كه داوري درباره رابطه علي به طور ضمني مبتني بر اين تعميم است كه اشياء مشابه در شرايط مشابه، آثار و معلولات مشابه به بار ميآورند، ولي چون تمسك به منظم بودن تجربه گذشته نميتواند تضميني براي برآورده شدن انتظارات ما در مورد آينده باشد و حجيت استقراء هم مبتني بر اثبات هماهنگي و مشابهت در عالم طبيعت است و چنين مشابهتي هم وجود ندارد، پس استقراء حجيت ندارد. البته در مسلك هيوم اين عدم حجيت به معناي رها كردن استقراء نيست.
هيوم در ادامه بحث و استدلال خود توضيح ميدهد كه توسط تجربه است كه براي اولين بار پي برديم كه چه علتي، چه معلولي را دارد؛ مثلاً آدم ابوالبشر با ديدن آب از شفافيت آن علم پيدا نميكرد كه در آن، غرق خواهد شد. كليه قوانين طبيعي و تمام اعمال و حركات اجسام به وسيله تجربه شناخته ميشوند و الاّ ذهن ما نميتواند بدون استفاده از مشاهدات قبلي از مشاهده معلول پي به علت ببرد. وي همچنين متذكر ميشود كه ما از تقارن مداوم دو پديده نميتوانيم عليت يكي را بر ديگري اثبات كنيم، بلكه حداكثر چيزي كه ميتوان گفت اين است كه ذهن ما بنابر عادت، پس از مشاهده توالي و تعاقب بين دو حادثه با رؤيت اولي به دومي پيميبرد.
هيوم در مورد تسري تجارب به زمان آينده و تعميم يك حكم ميگويد:
«اساس تمام استدلالات تجربي اين است كه آنچه در آينده واقع ميشود با آنچه در گذشته رخ داده، مطابقت دارد (اصل يكنواختي طبيعت) و اگر اين شبهه ايجاد شود كه ممكن است سير طبيعت تغيير كند و گذشته مأخذي براي آينده نباشد، تمام تجربيات بشري عبث خواهد شد (Hume, 1739, P.40). و هيچ نتيجهاي از آن حاصل نخواهد شد كه البته اين فرض، امر بعيدي نيست، زيرا فرض تغيير طبيعت و ترتيب آثاري جز آثار قبلي، مستلزم تناقض نيست؛ بنابراين هيچ گونه دليل تجربي نميتواند اين شباهت آينده با گذشته را اثبات كند، زيرا خود اين دلايل مبتني بر فرض و تقدير اين تشابه است. بنابراين از آنجا كه جميع دلايل مربوط به وجود واقعي اشياء، مبتني بر رابطه علت و معلول است و اينكه علم ما به رابطه علت و معلول فقط از راه تجربه به دست ميآيد و نتايج حاصله از اين تجارب مبتني بر اين فرض است كه آينده مطابق با گذشته خواهد بود. سعي در اثبات اين فرض مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بر اساس نظريه هيوم، استقراء نه اثبات عليت ميكند و نه تعميم.
راه حل هيوم در مسأله استقراء
راه حل هيوم كه ميتوان آن را مسلك سايكولوژي[1] در تفسير دليل استقرايي خواند، بر اين اساس است كه هر گونه استدلالي در باب واقعيات مبتني بر رابطه علت و معلول است كه در چگونگي و تشريح كيفيت آن از جنبه روانشناختي و ميل رواني انسان استفاده ميكند و ميگويد:
«درباب عليت، علاوه بر توالي زماني و تقارن، پيوند ضروري يا به عبارت ديگر ضرورت و حتمي بودن هم لازم است، چه بسا همراهي حوادث و پديدهها در گذشته بر سبيل اتفاق بوده باشد و هيچ گونه عليتي بين آن دو نباشد. پس براي اينكه امري علت امر ديگري باشد، علاوه بر تقارن و يا مجاورت، نيازمند به ضرورت نيز ميباشيم كه توسط آن ميتوانيم وقوع امر دوم را پس از وقوع امر اول ادعا كنيم، اما علم به اين ضرورت چگونه حاصل ميشود؟
هيوم ميگويد، ما در واقع ضرورتي در عالم خارج نداريم و خاستگاه آن، انطباعي است در ذهن ما و قائم به نفس ما و لذا در مشاهدات مكرر ما، چيزي جز مجاورت و عادتي دروني نيست كه به واسطه آن انتظار داريم كه آن همراهي ادامه يابد و بدين ترتيب، منتظـر معلولها پس از وقوع علتها هستيم.
وي در پاسخ به اين سؤال كه انديشه (عليت ضرورت) و حتميت بازتاب كدام انعكاس است ميگويد «حتميت و ضرورت جزء امور محسوسه نيست تا بتواند در محيط انعكاس و بازتابهاي حسي قرار بگيرد؛ بنابراين تعدد و تكرار مثالها نميتواند منشأ توليد حتميت و ضرورت باشد زيرا در هر بار كه آزمايش تكرار ميشود يك انعكاس ايجاد ميشود، لكن هيچ كدام از آنها نيروي ايجاد انديشه ضرورت و حتميت را ندارد، ولي ميتوان گفت انعكاسي از تكرار مثالها حاصل ميشود كه عبارت است از آمادگي ذهن براي انتقال از موضوعي به انديشه چيزي كه به حسب عادت، مصاحب و همراه با آن موضوع بوده است و همين انعكاس، انديشه حتمي بودن پيوند علت و معلول را در ما توليد ميكند و به دنبال آن ذهن انسان آن مفهوم ذهني را به موضوعات خارجي سرايت ميدهد، پس ضرورت و حتمي بودن منشأ دروني دارد».
استدلال هيوم بر مطلب خود چنين است:
هر يك از ما به حسب وجدان خود در مييابيم كه بين اينكه استدلال بر علت، متكي بر يك مثال باشد يا بر چند مثال تفاوت وجود دارد. مسلم است كه از مشاهده يك مورد كه مثلاً جسمي با فشار حركت كرده نميتوانيم نتيجه بگيريم كه پس هر جسمي با فشاري مماثل حركت خواهد كرد؛ ولي در مثالهاي متعدد اين كار عملي است و اين بدين خاطر است كه لازم است ما هم زماني دو پديده را مكرراً مشاهده كنيم تا به حسب عادت، اين آمادگي براي ما حاصل شود كه يكي علت ديگري است و اگر عادت، منشأ اين انديشه ما از علت و معلول نبود، بلكه ريشه در عالم خارج داشت بايد در يك مثال هم صدق ميكرد. بنابراين از نظر هيوم توجيه دليل استقرايي و جهش آن از خاص به عام چنين حل ميشود كه آن را دليل نفساني بدانيم نه دليل موضوعي، يعني آن را مستند به عادت بدانيم نه مستند به قوانين واقعي. پس به نظر هيوم عادت، اساس استدلال استقرايي ميباشد.
اصول نظريه هيوم
1ـ هيـوم پس از تقسيم ادراكـات ذهن به دو دسته انطبـاعات و ايده، معتقد است كه هر ايدهاي اگر حقيقي باشد بايد به انطباعي باز گردد؛ بنابراين هر ايدهاي كه قابل ارجاع به انطباع نباشد ساخته ذهن است و ارزش معرفتي و بيرون نمايي ندارد. اما مفهوم عليت نيز قابل ارجاع به هيچ انطباع حسي نيست، بنابراين ساخته ذهن است، چون هيچ ما به ازاء حسي ندارد و بر اساس اصالت حس بياعتبار است و بيرون نما نخواهد بود. او به دنبال اين مسأله، معتقد ميشود كه مفهوم ضرورت علي نيز مولود تكرار يك حادثه و تداعي معاني ميباشد و حاكي از ضرورت علي در خارج نيست. جان كلام وي اين است كه ما تنها توالي را مييابيم نه عليت را.
2ـ او قاعده «هر حادثي بالضروره علتي دارد» را مورد ترديد قرار ميدهد و ميگويد اين قضيه نه به بداهت عقل دريافت ميشود و نه اينكه برهاني است. اما از آنجا كه نفي اين قضيه باعث تناقض نميشود، يعني فرض تحقق حادثه بيعلت مستلزم تناقض نيست؛ بنابراين از دسته نسبتهاي بين تصورات نميباشد، لذا بايد از امور واقع باشد كه معرفت به آن از راه تجربه به دست ميآيد، پس شناخت رابطه علت و معلول عقلي نيست و تجربي ميباشد. وي نحوه دست يابي به مفهوم علت و معلول را چنين تبيين ميكند:
بايد ببينيم چگونه به مفهوم علت و معلول دست يافتهايم. معرفت به اين رابطه به نحو پيشيني حاصل نيامده است، بلكه كاملاً مأخوذ از تجربه است. هيچ كس نميتواند با مشاهده اوصاف حسي شيء جديد، به علل و معاليل آن شيء علم پيدا كند مگر از راه تجربه[2]. بنابراين از نظر وي عقل ما بدون كمك تجربه نميتواند علت و معلول را استنتاج كند.
3ـ هيوم اصل يكنواختي طبيعت را رد ميكند و ميگويد:
هيچ تناقضي پيش نمـيآيد اگر روند طبيعت عوض شود و شيئي كه شبيه علتهاي قبلي است، معلولهاي ديگري از خود صادر كند. از نظر وي تمام تجربيات ما مبتني بر اين فرضاست كه آينده مطابق گذشته خواهد بود، در حالي كه دليل بر اين فرض نداريم جز به طريق دوري(Hume,1748 , P.23-25). بنابراين اصل تشابه در طبيعت به اين معنا كه ما از علل به ظاهر مشابه، معاليل مشابهي را توقع داريم، حجيت ندارد تا بتواند پايه تجربيات ما قرار بگيرد.
4ـ هيوم گرچه منشأ عقلي و استدلالي اصل يكنواختي را منكر ميشود لكن منشأ ديگري براي آن قائل است و ميگويد:
«ما ميل دروني داريم كه از اعمال مشابه، آثار مشابهي را مشاهده كنيم. اين ميل، معلول عادت است. يعني ما عادت كردهايم كه با ديدن علت يا معلول، متوقع ديگري باشيم از نظر هيوم اين فرض، تنها فرضي است كه ميتواند اين امر را توجيه كند كه چرا با يك مورد تجربه، پي به علت يا معلول نميبريم ولي با تكرار وقوع آن پي ميبريم. بنابراين عرف يا عادت[3] اصل يكنواختي طبيعت را توجيه ميكند و مادامي كه طبيعت انسان به همين نحو باقي بماند اين اصل نيز پا بر جا خواهد بود[4].
چالشهايي بر اصول هيوم
1ـ از آن جا كه منشأ پيدايش علوم حصولي ما انسانها، خارج ميباشد و در عالم خارج، واقعياتي وجود دارند كه به قواي ادراكي ما اثر ميگذارند و در نتيجه موجب حصول معرفت ميشوند، بنابراين اگر آن واقعيات خارجي و آن تأثير و تأثر نباشد معرفتي حاصل نميشود. بر طبق اين سخن بايد بپذيريم كه در همان تجربه نخستين، يعني در همان اولين ارتباط بين اندام حسي و بخش خارجي، به حكم ضرورت علي و معلولي تصوري براي ما حاصل ميشود؛ بنابراين حصول اين عليت، محتاج تكرار نيست. همان طوري كه ما گاهي با مشاهده يك بار واقعه نيز پي به علت ميبريم، پس قبل از تكرار، مفهوم عليت را داريم.
2ـ هيوم كه در انكار عليت ميگويد، ما تنها توالي را مييابيم نـه عليت را، سؤال اين است كه چگونه بدون قبول عليت، احساس توالي توجيه پذير است؟ چرا كه از نظر وي براي حصول تصور علت در ذهن انسان، علتي به نام عادت وجود دارد كه خود آن نيز معلول است وقايع ميباشد.
3ـ خلط هيوم بين اصل عليت و مصاديق عليت است. مرحوم صدر در تبيين اين مطلب ميگويد «هيوم درباره رابطه علت و معلول معتقد است كه نميتواند اين رابطه مولود تعقل باشد، چون انسان ميتواند يك امري را بدون توجه به علتش تصور كند و هيچ تناقضي هم پيش نيايد، بنابراين ما علم پيشين به رابطه عليت نداريم».
مرحوم صدر ميفرمايد ما بايد بين قانون عليت (اصل عليت) و رابطه عليت (مصاديق عليت) كه بين امور خارجي وجود دارد تفاوت قائل شويم. آنچه هيوم به آن مثال زد روشن كننده پيوند علت و معلول است، نه قانون عليت. عقل بدون اتكاء به تجربه، قانون عليت را درك ميكند ولي نميتواند پيوندهاي خاصي را كه بين پديدههاست بفهمد. گرچه همان طوري كه هيوم معتقد است از تصور بيسبب بودن يك پديده، هيچ ناسازگاري پيش نميآيد، چون در مفهوم يك رويداد، انتقال به سبب نهفته نيست؛ لكن بايد عقلي بودن قانون عليت را تفسير كرد (صدر، 1368، ص132).
علاوه بر اينكه اين سخن هيوم كه ميگويد اگر مثالها متعدد باشد، به واسطه عادتي كه حاصل ميشود عليت به دست ميآيد، قابل خدشه ميباشد، چون تفاوت يك مثال با چند مثال فقط در اين است كه يك مثال نميتواند احتمال تصادف را نفي كند؛ زيرا اگر يك بار هم زماني رخ دهد امكان اين هست كه به حكم تصادف بوده و سبب ديگري در كار باشد، لكن هنگامي كه هم زماني تكرار شد احتمال تصادف ضعيف ميشود، پس به هر حال عامل اصلي در دليل استقرايي همان مثال است.
4ـ ايراد ديگري كه نسبت به اصول هيوم وارد شده اين است كه توسل به عادت يا رسم، توضيح دهنده هيچ چيز نيست. گرچه در زندگي روزمره بدون چنين عادتي در باب انتظار وقوع معلولها به دنبال علتها، شايد بشر هيچ گاه نميتوانست باقي بماند؛ لكن از هيوم عجيب است كه با بياحتياطي تمام به رسم و عادت تكيه ميكند و از آن چون علت حقه حقيقيه نام ميبرد. حق اين بود كه هيوم موافق اصول خودش به عادت هم، همچون عليت به ديده شك مينگريست و چنين ميگفت كه تصور ما از عادت، ناشي از عادت ماست كه از كسي كه به شيوه خاصي عمل ميكند، انتظار داريم كه همواره چنان كند؛ لكن اگر چنين ميگفت گرفتار دور ميشد. آيا اعتقاد به وجود عادت، موجهتر است از اعتقاد به وجود علت؟ (سروش، 1373، ص 125).
=======================================================
منابع و مآخذ
- جهانگيري، محسن؛ احوال و آثار و آراء فرانسيس بيكن، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1376
- راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه، بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمي، 1356
- سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، تهران، سروش، 1373
- صدر، سيد محمد باقر، مباني منطقي استقراء، ترجمه: سيد احمد فهري، تهران، پيام آزاده، 1368
- كارناپ، رودولف، مقدمهاي بر فلسفه علم، ترجمه، يوسف عقيقي، انتشارات نيلوفري، 1373
- Hume, David, An Enquiry Concerning Human – understanding, First Published as Philosophical Essays concerning Human understanding, 1748
- Ibid, A Treatise of Human Nature ,1739
============================================
فرستنده: مریم جمشیدی
كتابى است به نام فلسفه در عمل كه به عنوان متن درسى فلسفه در برخي دانشگاههاى خارج كشور تدريس مىشود. بخشهايى از اين كتاب به بحث فلسفه علم پردخته است، اما ميتوان گفت كه در اين كتاب تمامي شاخههاي فلسفه به نحوي ساده و به گونهاي كه دانشجويان بتوانند جنبههاي كاربردى مباحث فلسفي را در زندگي فكرى و عملي خود لمس كنند، مطرح شده است. در مقدمه اين كتاب نكته بسيار جالبي مطرح شده است كه بد نيست با هم مروري البته با كمي تصرف بر اين بخش از كتاب داشته باشيم.
مطالعه فلسفه هيچ لطفي ندارد مگر آنكه در شخص آمادگي انديشيدن مستقلانه وجود داشته باشد. نظريههاي فلسفي زماني به خوبي درك خواهند شد كه شخص خودش به طور مستقيم با اين مسايل كلنجار رفته باشد. شايد كساني باشند كه بيشتر دوست دارند آنچه را فيلسوفان گفتهاند فراگيرند و از اين طريق واحدي درسي را پشت سر گذارند. اين نيز محتمل است كه كساني دوست نداشته باشند به اين نكته پي برند كه شايد برخي از عميقترين معتقداتشان در هر حوزهاي (اعم از علم، اخلاق، دين و سياست و...) با ترديد اساسي روبرو شده است. شايد برخي دوست نداشته باشند كه پس از خواندن يك كتاب، يا پشت سر گذاشتن يك دوره درسي فلسفه، احساس كنند كه كمتر از آنچه قبلا ميدانستهاند ميدانند. شايد كساني معتقد باشند كه علم و روش علمي كه به طور ويژه در فيزيك مورد استفاده قرار ميگيرد، يگانه پاسخهاي يقيني براي هر پرسشي را ارايه ميكند و دوست ميدارند فلسفه براي آنها ثابت كند كه هر كس ايماني كمتر از ايمان كامل به علم و روش علمي داشته باشد، ابلهي بيش نيست. در اين صورت پيشنهاد ميكنم كه اين درس و كتابهاي فلسفي و فلسفه علمي را رها كنيد و درس و رشته خود را به طور جدي دنبال نماييد.
بگذاريد اين ايده را با بهرهگيري از تاريخ فيزيك و افكار و انديشههاي فيزيكدانها براي شما كه در حال حاضر فيزيك ميخوانيد تقويت كنم. شايد تا ربع اول قرن بيستم شواهد زيادي بتوان ارايه كرد كه فيزيكدانها با مباحث و مكاتب و مدعيات فلسفي هم آشنا بودهاند و حتي در ميان برندگان جايزه نوبل فيزيك كساني را هم چون انيشتين، هايزنبرگ، پلانك، بورن و... را شاهد باشيم كه كتابها و مقالات و مباحث فلسفي هم دارند، اما ارتباط تنگاتنگ فيزيك و فلسفه از آن پس كم رنگ شده است و اين نشان ميدهد كه مباحث فلسفي در زماني كه ايدهاي جديد و بنيادين در فيزيك مطرح ميشود، جدي ميشود و بعد با پيشرف علم اين بحثهاي فلسفي فروكش مينمايد. بر اين اساس نميتوان ادعا كرد كه براي يك فيزيكدان يا دانشجوي فيزيك، آشنايي با فلسفه لازم است. شايد عدهاي از شما در دل خود بگوييد كه طرح چنين بحثهايي توسط كسي كه ميخواهد درس فلسفه يا فلسفه علم يا فلسفه فيزيك بگويد، مناسب نيست. اما به نظر من اگر نتوانيم از خواندن فلسفه و فلسفه علم چيزي ياد بگيريم كه به دردمان بخورد و در آينده راهنماي انديشه و عملمان باشد، همان بهتر كه هر چه سريعتر اين درس را رها كنيم و دست كم بيش از حدي كه مقررات دانشگاهي و كلاسي طلب ميكند در اين زمينه سرمايه گذاري نكنيم.
حال ميخواهم مسئله را به شكل ديگري براي شما طرح كنم. فرض كنيم كه تنها تعداد محدودي از دانشجويان و از جمله دانشجويان فيزيك قرار است رشته درسي خود را و به طور مثال فيزيك را تا نهايت آن دنبال كنند. در اين زمينه اطلاع درباره نسبت ميان دانشجويان كارشناسي به ارشد و ارشد به دكتري و آگاهي يافتن نسبت به درصدي از دانشجويان كه در زمينه درسي خود مشغول به كار ميشوند ميتواند كمك خوبي به ما بكند. خوب اگر چنين باشد و مباحثي كه به طور مثال اينشتين در باب تعليم و تربيت و آموزش و پرورش مطرح ساخته را پذيرفته باشيم، آنگاه بايد بگوييم كه علمي كه ما در دوران تحصيل خود فراگرفتهايم تنها آن چيزي است كه هنگام دوري از درس و بحث رسمي در ذهن ما باقي ميماند و در مقام عمل منشأ اثر ميشود. پس همانگونه كه نيوتن، گاليله و كپلر و خيلي ديگر از فيزيكدانها خود را محدود به فرمولهاي كشف شده نساختند و سعي كردند تا نظامي منسجم از معارف و باورهاي خود بسازند و آن را در قالب كتابهايي به تفصيل بيان دارند، ما نيز سعي كنيم در هر دوره از تحصيلاتمان ربط و نسبت ميان باورهاي مختلف خود را بسنجيم و تا آنجا كه ميتوانيم ميان آنها سازگاري ايجاد كنيم و از طريق اين بازي فكري، تواناييهاي فكري خود را كه ميتواند در آينده منشأ اثر شود، افزايش دهيم.
به هر روي سعي من در اين كلاس آن نيست كه آنچه را كه در كتابهاي فلسفه علم عنوان گرديده است، براي شما بازگو نمايم و استدلال محكم و قاطعي براى اثبات درستي يا نادرستي نظريهاي ارايه كنم؛ بلكه بيشتر دوست دارم كه اين دوره درسي كمكي باشد براي اينكه همه ما قدري بيشتر از گذشته مستقلانه بينديشيم و تفاوت ميان درست انديشيدن و نادرست انديشيدن را دريابيم و روشهاي تشخيص استدلال درست را فراگيريم.
============================================
فرستنده:محبوبه كرمي
نویسنده : دکتر مسعود ناصری
انتشارات: نشر مثلث
نوبت چاپ: دوم
سال چاپ: 1385
قیمت: 1600 تومان
شابک:1-02-8496-964
تعداد صفحات:173 صفحه
خواندنی های کتاب "صفر" :
سفر در زمان و مفهوم آن.
موجودات با ابعاد بالاتر و برداشت آنها از ما.
چگونه یک اثر هنری شاهکار می شود و یا یک نفر نابغه می گردد.
واقعیت هایی که توهم فرض می شوند و توهم هایی که واقعیت دارند.
پیدایش جهان و چگونگی شکل گیری ساختار پیچیده و نظم شگفت آور آن.
فهرست :
یکی بود یکی نبود....
دفتر 1 : باده :"تو"،"من" و "ما"
دفتر 2 : کوزه و کوزه گری:فیزیک
دفتر 3 : سبزه زار: پیدایش جهان و پدیده ها
دفتر 4 : اسرارازل:طراحی یا اتفاق
دفتر 5 : خرابات مغان:فوق فضا و ابعاد بالاتر
دفتر 6 : دور فلک:زمان
دفتر 7 : هیچ و هیچستان:واقعیت
......غیر از خدا هیچکس نبود
عنوان اصلی: The mystery of the quantum world
تاليف: ي.ج.اسکوایرز
ترجمه: کمال الدین سید یعقوبی
ناشر: سروش
تعداد صفحات: 204 صفحه
شمارگان چاپ: 3000 جلد
چاپ اول: 1376
شابک: 9-214-435-964
درباره کتاب:
این کتاب در مورد فیزیک کوانتومی است.در مورد رفتار مرموز جهان میکرو, و خواص نامانوس نظریه کوانتومی که چنین رفتاری را پیش بینی می کند.در تلاشی برای درک جهان کوانتومی,به فراسوی فیزیک یقیناً به فلسفه و شاید حتی به نظام عالم وجود روان شناسی و الهیات رهنمون می شویم...
برگرفته از پیشگفتار کتاب
فهرست مطالب:
مقدمه ویراستار
پیشگفتار
فصل اول: واقعیت در جهان کوانتومی
فصل دوم: نظریه کوانتومی
فصل سوم: نظریه کوانتومی و واقعیت خارجی
فصل چهارم: آگاهی
فصل پنجم: متغیرهای نهفته و ناجایگزیدگی
فصل ششم: اسرار جهان کوانتومی
پیوست
فهرست موضوعی
به ندرت می توان درطول تاریخ علم دوره ای را یافت که این پایه از روشنگری توسط چنین جمع معدودی صورت پذیرفته باشد.
ماکس پلانگ را با کلاه و سیگارش در کنار ماری کوری در ردیف جلو بنگرید. پلانگ عاری از نشاط است، او سالها تلاش برای افکار انقلابی اش،دربارۀ مواد وتابش، خسته به نظر می آید.
انیشتن با لباس شق ورق در وسط در ردیف جلو نشسته است.در سمت راست عکس،پرفسور42 ساله ای به نام بور در اوج توانایی اش، آرام و مطمئن که در ردیف وسط نشسته است.
در ردیف آخر، پشت سر اینشتین اروین شرودینگر با ژاکت و پاپیون اش به وضوح فردی بی قید به نظر میرسد. در سمت راست او، و با یک فاصله دو جوان افراطی به نام ولفگانگ پائولی و ورنر هایزنبرگ قرار دارند که هنوز در دهه سوم عمرشان به سر قرار دارند.جلوی آنها پل دیراگ ،لویی دوبروی،ماکس بورن و بور قرار گرفته اند.
پیرترین آنها پلانگ69 ساله بود که همه این ماجراها را در سال1900 شروع کرد تا دیراک25 ساله که جوانترین آنها بود نظریه را در سال1928 کامل کند.
هر زیبایی که دیدم،
و خواهانش شدم و بر آن دست یافتم،
رویایی از تو بود.
جان دان، فردای نیک
آيا مكانيك كوانتومي يك نظريه كامل است؟
نظریه کوانتوم چیست؟
نظریه کوانتوم موفق ترین دستگاههای فکری است که تاکنون توسط بشر ابداع شده است. این نظریه، جدول تناوبی عناصر و چگونگی رخ دادن واکنش های شیمیایی را توضیح می دهد. نظریه کوانتوم همچنین پیشگویی های دقیقی درباره لیزر، میکروچیپ، پایداری DNA و چگونگی تشعشع ذرات آن از درون هسته، به دست داده است.
اینشتین:نظریه کوانتوم غیر شهودی است و عقل سلیم را به مبارزه می طلبد.
پائولی:اخیراْ مفاهیم آن به فلسفه شرقی شبیه شده اند و برای کاوش رازهای پنهان شعور، اراده آزاد و فراهنجار به کار می روند.
شرودینگر:نظریه کوانتوم هرگز ناکام نشد.
پلانک:نظریه کوانتوم اساساْ ریاضی است.
بورن:ساختار نظریه کوانتوم چشم انداز جهان فیزیکی را دگرگون ساخته است.
قرائت بور از نظریه کوانتوم که در سال1927 ارائه شد، امروزه نیز متداول است. این امر با وجود این است که آزمایش های فکری انیشتن درسال1930 اصول بنیادی قرائت بور را زیر سوال برد.
آیا ممکن است باز هم حق با انیشتن باشد؟ آیا چیزی نادیده گرفته شده؟
مكانيك كوانتومي به خوبي ما را در درك هرچه بهتر از ساختار وخواص اتمها ، مولكولها ، جامدات و رفتار ذرات زير اتمي ياري داده است و هداياي گرانقدري نيز به ما اعطا نمود ترانزيستور-ليزر-تلويزيون-كامپيوتر – ميكروسكوپ الكتروني – انرژي هستهاي و…
همه و همه نتايج فيزيك كوانتومي است فيزيكي كه بر پايه عدم قطعيت، احتمال ، ميانگين و آمار بناشده است. نظريه كوانتومي كه توسط پلانك و اينشتين ساخته و پرداخته گرديد باسايه انداختن ديدگاه احتمال و عدم قطعيت برآن موجب نارضايتي و دلسردي اينشتين شد و راهش را از سايرين جدا كرد چراكه طرز فكري كه نسبيتها از آن تراوش كرده بودنند اين اجازه را به اينشتين نميداد كه جهان عيني و علّي را رها كند و درسايه ترديد و تزلزل در پي كشف حقايق عالم برآيد ولي شايد اينشتين درست انديشيده بود و اين بوهر وهمفكران او بودند كه در بكارگيري و تعميم اصل عدم قطعيت راه را به بيراهه رفتند.
همان طور كه براي توجيه پديدهاي عالم ماكروسكوپي فيزيك كلاسيك به تنهايي ناقص و نارسا است شايد براي بررسي تمام جوانب عالم زير اتمي فيزيك كوانتومي نيز به تنهايي كافي نباشد و آنجا كه فيزيك كوانتومي دراندازه گيري همزمان تكانه و مكان ذره به بن بست ميرسد شايد براي رهايي از اين بن بست نميبايست از اصل عدم قطعيت استفاده ميكرديم بلكه بايد مكانيك كوانتومي را كامل يا اصلاح مينموديم يا با خلق روشهاي نوين در رفع اين معضل برميآمديم وبدين گونه با تدوين نظريهاي جديد از اتهام طبيعت به سردرگمي و دو شخصيتي يك شخصيت علّي در توجيه وقوع رويدادهاي ماكروسكوپي و ديگري شخصيت غير قابل پيشبيني و غير قطعي در رويدادهاي زير اتمي پرهيز ميكرديم.
ولي در حال حاضر فيزيك كوانتومي با سرعتي متحير كننده مسير ترقي و شكوفايي خود را ميپيمايد بيآنكه درجاده هموار خود با مشكل مواجه شود. و تا موقعي كه مشكلي ايجاد نشود( همانند مشكلات موجود در فيزيك كلاسيك كه زمينه را براي تولد نظريههاي نسبيت و كوانتوم فراهم نمود) دانشمندان نيازي به خلق نظريهائي جديد يا ايجاد تغييري درآن نميبينند.
جنگ سی ساله نظریه کوانتوم در برابر فیزیک کلاسیک
سه تجربه در عصر پیش کوانتومی وجود داشت که نمی توان برای توجیه آن از فیزیک کلاسیک استفاده کرد.
1- تشعشع جسم سیاه و فاجعه فرابنفش کوانتوم(پلانک)
2- اثرفوتوالکتریک ذرات نور(انیشتن)
3-خطوط روشن طیف نوری (اتم بور)
این دانشمندان با ارائه راه حل هایشان نخستین قدمها را برای درک جدید طبیعت برداشتند. امروز کار مشترک این سه مرد که نقطه اوج آن مدل اتمی بور در سال 1913 بود، بعنوان نظریه قدیم کوانتومی شناخته می شود.
تولد سه نظریه جدید کوانتومی
در طول 12 ماه از ژوئن 1925 تا ژوئن 1926 نه یک،نه دوتا بلکه سه طرح متفاوت و مستقل از نظریه کامل کوانتومی منتشر شد. که بعدها نشان داده شد که هرسه آنها معادل یکدیگر هستند... 
اولین:مکانیک ماتریسی که توسط ورنر هایزنبرگ مطرح شد.
دومین:مکانیک موجی که توسط اروین شرودینگر مطرح شد.
سومین: جبر کوانتومی که توسط پل دیراگ مطرح شد
مکانیک کوانتومی و ناخشنودیهای آن
هایزنبرگ(76-1901) در مونیخ در جایی که پدرش استاد زبان یونانی در دانشگاه محلی بود، پرورش یافت. اواغلب از کوهنوردی از کوهنوردی لذت می برد. او دانش آموزی تیز هوش و پیانستی ماهر بود و درسال 1920 بعد از ثبت نام در دانشگاه مونیخ برای مطالعه نزد سامرفیلد رفت و در آنجا باولفانگ پائولی ملاقات کرد.
پائولی و هایزنبرگ در ژوئن 1922 در گوتینگن بودند.و در این زمان هایزنبرگ برای اولین بار بور راملاقات کرد. او تنها 20 سال داشت و در این زمان بر روی تز دکترای خود کار می کرد.در همان روزها بود که پس از یکی از سخنرانی های بور به اعتراض برخاست وبور با تردید به اعتراض او جواب داد:
هایزنبرگ:بس از پایان سخنرانی، بور نزد من آمد و از من خواست برای راهپیمایی در کوههای هاینبرگ
اورا همراهی کنم. این راهپیمایی تاثیرعمیقی بر زندگی علمی من گذاشت. شاید صحیح ترباشد که بگویم که زندگی علمی وافعی من از عصر همان روز شروع شد که بور به من گفت:
«اتم شئی نیست». وما حدود سه ساعت باهم صحبت کردیم.وبرای اولین بار بود که من دیدم یکی از بنیان گذاران نظریه کوانتوم نگران مشکلات آن است. بور بینش عمیقی داشت که ناشی از مشاهده پدیده های واقعی بود و نه از نتیجه تحلیل های ریاضی. او می توانست به جای استنتاج صوری روابط آن ها را به طور شهودی بفهمد.
پس از پیاده روی بور درباره هایزنبرگ به دوستانش گفت:
هایزنبرگ همه چیز را می فهمد.در حال حاضر همه راه حل در دست اوست. او باید راهی فرار از مشکلات نظریه کوانتوم بیابد. اما هایزنبرگ باعث شگفتی بور شد.او از مدارهای الکترونی بور متنفر بود.
هایزنبرگ:هرگز نمی توان آنها را مشاهده کرد . فایده صحبت کردن درباره مسیرهای نامرئی الکترون در اتم غیر قابل رویت چیست؟
اگر نتوان اتم را دید، پس اتم مفهومی بی معنی است.
چندین سال بود که هایزنبرگ و همکارانش با مسئله ای که بور در 1913 دربارهُ نظریهُ اتم عنوان کرده بود کلنجار می رفتنند:چرا الکترون در اتم فقط مجاز ند ترازهای مشخصی را که دارای که دارای انرزیهای معینی هستند را پر کنند. هایزنبرگ روشی تازه ابداع کرد، چون هیچ کس نمی تواند مدارهای الکترون را در درون اتم ببیند، او تصمیم گرفت که فقط ارقامی را بپذیرد که قابل اندازه گیری است: به ویژه ،مصمم شد با انژیهای وابسته به«حالتهای کوانتومی» که در آنها الکترونهای اتم مدارهای مجاز را پر می کنند کارکند، وهمچنین به سرعتهای نظر بیفکند که یک اتم ممکن است با انتشار یک فوتون به طور خود انگیز از هریک از این حالتهای کوانتومی به حالت دیگر انتقال یابد.
هایزنبرگ، چنانچه که خود گفته است ، جدولی از سرعت انتقالها تنظیم کرد و یک دستگاه ریاضی که روی این جدول عمل می کند ابداع کرد، که خود آن به جدولهایی نوین انجامید:
نوعی جدول برای هریک از کمیتها مانند مکان یا سرعت یا توان دوم سرعت الکترون. با دانستن اینکه انرژی ذره ای در یک دستگاه ساده چگونه به سرعت و به مکانش بستگی دارد، هایزنبرگ توانست جدولی از انرژی های دستگاهی را در حالتهای گوناگون کوانتومی آن محاسبه کند.
هایزنبرگ می گوید:نقطه شروع کار من ایده نوسانگرهای ساده واقعی بود که می توانند همه فرکانسهای طیف را تولید کنند،نه بصورت مدل کوچکی از منظومه شمسی.و اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم،ترازهای درون جدول هایزنبرگ ارقامی بودند که امروزه به نام دامنه انتقال معروف است، ارقامی که توان دوم آنهاسرعت انتقال را معین می کند. پس از بازگشت از هلگولند به گوتینگن به اوگفتند که روش اختراعی جدولهایش برای ریاضیدانها آشنا است، این نوع جدولها نزد ریاضیدانها به ماتریس معروف است.
بعدها هایزنبرگ کشف خود را هدیه ای از بهشت نامید، پیش از پایان سال 1925 فیزیکدانانی نظیر ماکس بورن، پاسکوال یوردان در آلمان و پل دیراگ در انگلستان عقاید هایزنبزگ را در باره مکانیک کوانتومی بشکلی درآوردندکه قابل فهم باشد امروزه این شکل به مکانیک ماتریسی معروف است.
استیون واینبرگ(برنده جایره نوبل فیزیک)در مورد مقالهای هایزنبرگ چنین می گوید:
اگر خواننده ای در فهم آنچه هایزنببرگ انجام داد سر در گم است، او در این کار تنها نیست. چندین بار کوشیده ام تا مقاله ای را که هایزنبرگ پس از بازگشتن از هلگولند نوشت بخوانم، و با اینکه گمان می کنم مکانیک کوانتوم را می فهم، هرگز نتوانستم انگیزه هایزنبرگ را در گامهای ریاضی را که در این مقاله برداشته است را درک کنم.
فیزیکدانان نظریه پرداز در موفقترین کارهای خود یکی از این دو نقش را دارند:یا «خردمندانه»یا «افسونگرانه» . فیزیکدان خردمند درباره مسائل فیزیکی با گامهای منظم و بر پایه عقاید بنیادی استدلال می کند که طبیعت چگونه باید باشد. برای نمونه، اینشتن در ایجاد نظریه نسبیت عام نقش خردمندانه ای داشت. وی با مسئله ای مشخص رو به رو بود : چگونه می توان نظریه گرانش را با نظریه ای نوین درباره فضا وزمان، که خود او در سال 1905 به نام نظریه نسبیت خاص پیشنهاد کرده بود، سازگار کرد.اما در سال1900 ، پلانگ در اختراع نظریه انتشار حرارت یک افسونگر بود، و اینشتن نقش افسونگر را هنگامی بازی کرد که ایده فوتون را در سال 1905 پیش نهاد. شاید علت اینکه نظریه فوتون را بعدها به عنوان انقلابی ترین فکر خود ذکر کرد همین باشد. به طور کلی، درک نوشته های فیزیک دانهای خردمند بسیار دشوار نیست، اما بیشتر نوشته های فیزیکدانهای افسونگر درک پذیر نیست. به این معنا، نوشته سال 1925 هایزنبرگ افسونگریی ناب است.
ولفگانگ پاولی در هامبورگ، از این مکانیک ماتریس نوین توانست یکی از مسائل فیزیک را که انگشت
نما شده بود، یعنی محاسبه انرژی حالتهای کوانتومی هیدروژن، محاسبه کند و نتایجی راکه بور قبلاً بدست آورده بود تایید کند.
پاولی تز دکترای خود را زیر نظر سامرفیلد درباره نظریه کوانتومی هیدروژن یونیزه در سال1921 انجام داد. اویک نیم سال به عنوان دستیار بور به گوتینگن رفت وسپس به عنوان استاد بدون حقوق به هامبورگ عزیمت کرد.پاولی برای محاسبه کوانتومی مکانیکی در زمینه ترازهای انرژیی اتم هیدروژن شایستگی
ریاضی فوق العاده ای از خود نشان داده محاسبه او روش استفاده خردمندانه از قواعد هایزنبرگ وتقارنهای خاص اتم هیدروژن بود.
بااینکه هایزنبرگ و دیراگ نیروی خلاقیت بیشتری نسبت به پاولی داشتند اما هیچ فیزیکدانی از نظر هوش به پای او نمی رسید. ولی حتی او هم نتوانست این محاسبات را به اتم بعدی،یعنی هلیوم گسترش دهد، چه رسد به اتم ها و مولکولهای دیگر.
مکانیک کوانتومی که امروزه در دانشگاهها تدریس می شود و شیمیدانان و فیزیکدانان از آن استفاده می کنند در واقع همان مکانیک ماتریس هایزنبرگ وپاولی وهمکارانشان نیست، بلکه دستگاه معادل ریاضی دیگری است که بسیار آسانتر به کار می آید،و شکل آنرا،کمی بعدکشف مکانیک ماتریس،اروین شرودینگر ابداع کرد.
در کوانتوم مکانیکی که شرودینگر پیشنهاد کرد،هریک از حالتهای فیزیکی ممکن دستگاهی را میتوان باتعیین کمیتی به نام تابع موجی مشخص کرد،درست مانند آنچه برای توضیح نور به عنوان موجی از میدانهای الکتریسیته و مغناطیسی دیده می شود.
روش تابع موجی برای مکانیک کوانتوم ، در سال 1923 در مقاله لوئی دوبروی و سپس در رساله دکترایش در سال1924، پیش از نوشته های هایزنبرگ مطرح شده بود.دراین قسمت کمی به عقب تر باز می کردیم وبا شاهزاده فرانسوی جناب دوبروی آشنا شویم.درسال1923 یک دانشجوی فارغ التحصیل از سوربن پاریس، پرنس لوئی دوبروی ایده حیرت انگیز خود را ارائه داد که بیانگر خصوصیت موجی بودن ذرات بود.دوبروی به شدت تحت تاثیر بحث های اینشتن درباره لزوم لحاظ کردن دوگانگی در فهم طبیعت نور ، قرار داشت.
دوبروی در تز دکترایش چنین نوشت...
تالیف: ماکس پلانک
ترجمه: دکتر سید محمد عترتی خسروشاهی
ناشر: بقعه
عنوان اصلي: The philosophy of physics
تعداد صفحات: 100صفحه
شمارگان چاپی: ۲۰۰۰جلد
چاپ اول: 1381
شابک: 7-28-6887-964
درباره کتاب:
در این کتاب,پلانک به عنوان فیزیکدان برجسته و بنیانگذار فیزیک کوانتوم و عضو فعال جامعه فیلسوفان آلمان توانسته است با مهارت خود نکات مهم و ارزشمند مربوط به فیزیک و فلسفه جهان را در چهار فصل به تصویر کشاند.به اعتقاد او فیزیک به عنوان مادر(!) تمام علوم جایگاه خاصی در حفظ آرمان های اخلاقی و معنوی بشریت دارد,چرا که فیزیک بر اساس اصل عدم تناقض پی ریزی شده است و این ویژگی به روشنی در اخلاق به معنای صداقت و حقیقت گویی نهفته است و از آنجا که عدالت جدا از حقیقت گویی نیست,پس عملاً به منزله به کارگیری قضاوت های اخلاقی است که به طور مساوی برای تمام اعضای جامعه صدق می کند.
فهرست مطالب:
فیزیک و فلسفه جهان
علیت در طبیعت
اندیشه های علمی: ریشه ها و اثرات آنها
علم و ایمان
عليّت
مفهوم عليت که امروزه يکی از مباحث فلسفة علوم است توجه فلاسفة برجسته را از زمان يونان باستان تا به امروز به خود جلب کرده است. در دورانهای گذشته اين مبحث بخشی بود از آنچه فلسفة طبيعت خوانده می شد. دامنة اين مبحث هم برسي های تجربی طبيعت را در بر می گرفت و هم تنوير فلسفی آن دانش را. امروزه بيش از پيش رو شن شده است که وظيفة برسی طبيعت بر عهدة دانشمند آزمون گر است و نه فيلسوف به معنای واقعی.
البته فيلسوف هم می تواند فيلسوف باشد و هم دانشمند . در چنين صورتی وی بايد از اختلاف اساسی بين دو نوع مسئله ای که با آن روبرو است آگاه باشد پرسشهايی از قبيل «آيا کهکشانی وجود دارد که از ضد ماده ساخته شده باشد؟» برای منجمين و فيزيکدانها مطرح است . اما سؤالاتی که مربوط به خصلت جهان نيست بلکه تحليلی از مفاهيم سياسی يک علم را طلب می کنند تنها برای فلسفة علوم مطرح است.
در دورانهای گذشته فلاسفه معتقد بودندکه حوزه ای به نام متافيزيک طبيعت موجود است که دانش اساسی تری نسبت به علوم تجربی به ما می دهد. وظيفة فيلسوف توضيح حقايق متافيزيکی بود. امروزه فلاسفة علوم معتقد به چنين متافيزيکی نيستند. جای فلسفة طبيعت قديمی را فلسفة علم پُرکرده است. فلسفة جديد نه کاری به کشف قوانين دارد و نه کاری به تدوين کردن يک متافيزيک دربارة جهان بلکه توجهش به خود علم مطالعة مفاهيم مورد استفادة آن روشهای به کار رفته، نتايج ممکن اشکال گزاره ها و انواع منطقهای قابل استفاده در علم معطوف است.فيلسوف علوم مبانی فلسفي(يعنی منطقی و روش شناختی) روانشناسی را مطالعه می کند نه «خصلت ذهن» را. وی مبانی فلسفی مردم شناسی را بررسی می کند نه «خصلت فرهنگ» را .
برخی از فلاسفه نسبت به تمايز شديد بين کار دانشمندان و فلاسفه هشدار داده اند .گرچه کار دانشمندان تجربه گرا و کار فيلسوف علم را بايد از هم تمييز داد. ولی در عمل اين دو با هم ادقام می شوند. فيزيکدان در حين کار مدام با مسائل روش شناختی برخورد مي کنند. چه نوع مفاهيمی بايد به کار برد؟ با استفاده از چه روش منطقی می توان اين مفاهيم را تعريف کرد؟ و پرسشهای زيادی از اين قبيل مطرح می شود. همة اين پرسشها را وی در مقام فيلسوف علم بايد از خود بکند، چون روشن است که با دستور العملهای تجربی نمی توان به آنها پاسخ داد. از جانب ديگر نمی توان کار عمده ای در زمينة فلسفی علم به عمل آورد، بدون اينکه مقدار معتنابهی نتايج تجربی علم در دسترس باشد.
انگيزة فرق گذاشتن بين وظيفة فيلسوف علم و وضيفة متافيزيكي گذشتگانش، يعني فيلسوف طبيعت، اين است كه اين تمايز به درد کار تحليل عليت می خورد. فلاسفة گذشته سر و کارشان با خصلت متافيزيکی خود عليت بود و در واقع ما بايد بدانيم که دانشمندان تجربه گرا چگونه مفهوم عليت را به کار می بردند، تا دقيقاً بفهميم منظورشان از «اين علت آن است» چيست. معنی دقيق رابطة علت و معلول چيست؟ در زندگی روزمره اين مفهوم کاملاً مبهم است. حتی در علم نيز وقتی دانشمندی می گويد يک واقعه موجب واقعة ديگری است منظور کاملاً روشن نيست. يکی از وظايف مهم فلسفة علم تحليل مفهوم عليت و روشن ساختن معنای آن است.
خيلی مهم است که اين مفهوم مبهم عليت را به کمک تحليل ازکلية اجزای غير علمی قديمی تصفيه کنيم. من معتقد نيستم که دليل خوبی برای ردّ مفهوم عليت موجود باشد. برخی از فلاسفه معتقدند که «ديويد هيوم» در نقد مشهورش از عليت قصد رد کردن کامل اين مفهوم را داشت. من معتقدم که اين مقصود هيوم نبود. منظور وی نه ردّ آن مفهوم، بلکه تصفية آن بود. من می خواهم بگويم که آنچه را که هيوم رد کرد عنصر ضرورت در مفهوم عليت بود. تحليل وی جهت درستی داشت گرچه به زعم فلاسفة علوم امروز، اين تحليل نه به اندازة کافی پيش رفت و نه به اندازة کافی روشن بود. به نظر من لازم نيست عليت را مفهومی ما قبل علمی و به اندازة زيان آوری متافيزيکی و بنابراين مردود بدانيم. پس از اينکه اين مفهوم تحليل وکاملاً تشريح شد در خواهيم يافت که چيزی باقی خواهد ماند که می توان نامش را عليت گذاشت؛ اين چيز،کاربرد مفهوم عليت را هم در زندگی روزمره و هم توسط دانشمندان طی قرون متمادی توجيه می کند .
رابطة علّی يعنی قابليت پيش بينی. منظور پيش بينی بالفعل نيست، چون هيچکس همة قوانين را نمی تواند بداند. قابليت پيش بينی اين مفهوم را در بر می گيرد که اگر تمامی شرايط قبلی دانسته می شد حادثه را می شد پيش بينی کرد. به اين دليل وقتی واژة «قابليت پيش بينی» را به کار می بريم منظور تا حدی استعاری است و منظور اين نيست که امکان دارد کسی حادثه را عملاً پيش بينی کند، بلکه عبارت صرفاً پيش بينی بالقوه ای را می رساند. با داشتن همة قوانين مربوطة طبيعت اين امکان وجود دارد که حادثه ای را قبل از وقوعش پيش بينی کنيم . اين پيش بينی نتيجة منطقی قوانينند. به عبارت ديگر بين تشريح کامل شرايط قبلی قوانين مربوطه و پيش بينی يک حادثه، يک رابطة منطقی برقرار است. در اصل می توان فاکتهای مفرد مربوطه را در شرايط قبلی شناخت. (البته از اشکالات عملی کسب اين فاکتها و محدوديت هايی که نظرية کوانتوم بر دانش، و فاکتها در سطح زير اتمی به وجود می آورند صرفنظر شده است.)
پس وقتی می گوييم حادثة Bمعلول حادثة A است منظور اين است که قوانينی در طبيعت وجود دارد که از آن می توان هنگامی که با تشريح کامل واقعة A تلفيق شدند، حادثة B را منطقاً استنتاج کرد.
آيا اين تعريف مستلزم آن است که معلول ضرورتاً از علت ناشی شود؟ متافيزيکدانی که می خواهد ضرورت را وارد عليت کند چنين استدلال می کند: «اين درست است که کلمة ضرورت به کار نمی رود. اما از قوانينی صحبت می شود و قوانين گزاره هايی هستند ضرورتی. بنابراين ضرورت به هر حال وارد می شود و جزء لازمی است از هر گونه صحبت دربارة يک رابطة علّی.»
آيا عليّت متضمن ضرورت است؟
بسياری از فلاسفه کوشیده اند منظورشان را از به کار بردن «ضرورت» در مورد قوانين طبيعت توضيح دهند. يکی از آنها «برنارد بافينگ» آلمانی است. وی در اثرش به نام «نتايج و مسائل علوم طبيعی» تا اين حد پيش می رودکه ضرورت در قوانين طبيعت را ضرورت منطقی می داند. اکثر فلاسفة علوم اين نظر را رد می کنند. «ضرورت منطقی» يعنی«صحت منطقی». يک گزاره زمانی منطقاً صادق است که چيزی دربارة جهان خارج نگويد. اين گزاره صرفاً به مناسبت معانی کلمات به کار رفته در آن می تواند راست باشد. اما قوانين طبيعت محتملند، يعنی آسان است بدون تناقض، روندهای متواتری که قانون را نقض می کنند تشريح کنيم. مثلاً اين قانون را در نظر می گيريم که: «وقتی آهن حرارت ببيند منبسط می شود». قانون ديگری می گويد: «وقتی آهن حرارت می بيند منقبض مي شود». در اين قانون دوم هيچ تناقض منطقی موجود نيست. از نظرگاه منطق محض قانون دوم به هيچ وجه از قانون اول ناصادق تر نيست. ما از آنجا قانون اول را می پذيريم که «نظم مشهودی را در طبيعت» تشريح می کند. منطقدان، قوانين منطق را صرفاً با نشستن پشت ميزش و واگذاردن نشانه ای روی کاغذ و يا با چشمان بسته صرفاً با فکر کردن کشف می کند. هيچ يک از قوانين طبيعت را نمی توان با اين روش کشف کرد قوانين طبيعت تنها با مشاهدة جهان و تشريح نظمهايش می توانند کشف شوند. از آنجا که يک قانون اظهار می دارد که يک نظم طبيعی در همة زمانها صادق است آن را بايد گزاره ای موقتی تلقی کرد. ممکن است در مشاهدات آينده نادرست از آب در بيايند. اما قوانين منطق در کلية شرايط قابل تصور صادقند. اگر در قوانين طبيعت ضرورتی موجود است اين ضرورت مسلماً منطقی نيست.
ديويد هيوم در نقد معروفش به عليت استدلال کرد که هيچ دليلی وجود ندارد که فرض کنيم «ضرورتي» درونی در وقايع متواتر علت و معلولی مشاهده شده وجود دارد. واقعه ای را مشاهده می کنيد و سپس واقعة ديگری را مشاهده می نماييد. آنچه که مشاهده کرده ايد چيزی نيست جز تواتر زمانی وقايع يکی پس از ديگری. هيچ ضرورتی در اينجا مشاهده نشده است. هيوم عملاً می گفت اگر ضرورتی مشاهده نکرده ايد، پس صحبتی هم از آن به ميان نياوريد چون چيز با ارزشی به مشاهداتتان اضافه نمی کند. تحليل هيوم ممکن است جزء به جزء درست نباشد، ولی اين تحليل از اين مزيت بزرگ برخوردار است که توجه فلاسفة بعدی را به عدم کفايت تحليلهای پيشين از عليت جلب می کرد. از زمان هيوم مهمترين تحليلهای عليت که توسط «ماخ» ، «پوانکاره» ، «راسل» ، «شليک» و ديگران صورت گرفته است هر چه بيشتر از نظرية شرط گرای هيوم پشتيبانی کرده اند. گزاره ای دربارة يک رابطة علّی گزاره ای است شرطی. اين گزاره نظمی را در طبيعت مشاهده می کند همين و بس .
اغلب گفته می شود که اين گرايش در بشر وجود داردکه احساسات خود را بر طبيعت منعکس می کند، به طوری که پديده های طبيعی مانند باران، باد و رعد را جاندارانی تلقی کرده که با اراده ای مانند ارادة انسان عمل می کنند. آيا منشأ اين عقيده که در طبيعت نيروها و علتهايی موجودند در آنجا نهفته نيست؟ «کلسن» معتقد بود که اگر چه اين تحليل از منشأ مقولة عليت را می توان پذيرفت، اما اين تحليل بيش از حد فرد گراست. وی در بررسی پيدايش اين مقوله در يونان باستان متوجه شد که اين فرد نيست، بلکه نظام اجتماعی است که به منزلة مدل بايد با آن برخورد کرد. اين را از آنجا می توان فهميد که درگذشته و حتی امروزه نظمهای طبيعت «قوانين طبيعت» خوانده می شوند؛ گويی شباهتی به قوانين به مفهوم سياسی دارند.
کلسن اين امر را اين طور توضيح داد. وقتی يونانيها شروع به مشاهدة منظم طبيعت کردند و متوجه نظمهای علّی مختلف شدند احساس کردند که نوعی ضرورت در ورای پديده ها وجود دارد. آنها به اين ضرورت به منزلة يک ضرورت اخلاقی، درست مشابه ضرورت اخلاقی در روابط بين اشخاص، می نگريستند. همان طور که يک عمل شيطانی سزاوار مکافات است و يک عمل نيک شايستة پاداش. اگر در پاييز هوا سردتر می شود و در زمستان به سرد ترين درجه می رسد وضع هوا از تعادل خارج می شود. برای بر قراری تعادل و هماهنگی چيزها هوا بايد رفته رفته گرمتر و گرمتر شود. متأسفانه در جهت ديگر افراط می شود و هوا فوق العاده گرم می شود به اين ترتيب لازم است که اين دوره تکرار شود. وقتی طبيعت از تعادل خارج می شود مانند جامعه اوضاع ناهماهنگ می شود، تعادل بايد با گرايش مخالف برقرار شود. اين درک از نظم و هماهنگی طبيعت، در عشق يونانيان نسبت به نظم و هماهنگی اجتماعی و اعتدال در چيزها و اجتنابشان از هر نوع افراط منعکس می شود.
اين اصل می گويد که علت و معلول بايد به نحوی با هم مساوی باشند. اين اصل در بسياری از قوانين فيزيکی مانند اين قانون نيوتن که عمل با عکس العملی همراه است مساوی و در جهت مخالف مستتر است. اين را بسياری از فلاسفه تأکيد کردند. کلسن معتقد است که اين امر از اين اعتقاد اجتماعی ناشی می شودکه مکافات بايد مساوی با جنايت باشد. اين احساس که بر زمينة ساختار اجتماعی متکی است بر طبيعت منقش شد و به يکی از اصول اساسی فلسفة طبيعت مبدل شد به قول فلاسفة قرون وسطی «علت با معلول برابر است.» برای فلاسفة متافيزيک گرای امروزه اين اصل نقش مهمی را ايفا می کند.
کلسن به پشتيبانی از نظرش نقل قولهای جالبی از فلاسفة يونان ارائه می دهد. مثلاً «هراکليتوس» می گويد که خورشيد به پيروی از اندازه ها در پهنة آسمان حرکت می کند. البته منظور فلاسفه از اندازه حد و مرز تجويز شدة مسير خورشيد است. هراکليتوس می نويسد: «خورشيد از اين اندازه ها پا فراتر نخواهد گذاشت در غير اين صورت «اري نی ها» کلفت های «دايک» آن را خواهند فهميد.» اری ني ها همان سه ديو انتقام بودند و دايک الهة عدل بشری بود. پس نظم مسير خورشيد به کمک پيروی خورشيد از يک قانون اخلاقی که توسط خدايان تجويز شده است توضيح داده می شود. اگر خورشيد سرپيچی کند و پا از اين خط بيرون نهد مکافات خواهد ديد.
از طرف ديگر بعضی فلاسفة يونانی بودند که شديداً با اين نظريه مخالفت می کردند. مثلاً «زيمقراط» نظمهای طبيعت را کاملاً غير شخصی و به کلی بی رابطه با اوامر الهی می دانست. شايد وی نيز خيال می کرد اين قوانين از ضرورتی متافيزيکی برخوردارند؛ با اين وصف اين گام از ضرورت شخصی اوامر الهی به ضرورت عينی غير شخصی گام بزرگی به جلو بود. امروزه علم ضرورت متافيزيکی را از قانون طبيعت حذف کرده است اما در زمان زيمقراط نظر وی نسبت به نظر «هراکليتوس» پيشروتر بود.
«فليپ فرانک» در کتابی در رابطه با عليت اظهار می دارد که خواندن پيشگفتارهای کتب درس علمی غالباً آموزنده است. نويسندة اين نوع کتب ممکن است در بدنة اصلی کتاب کاملاً علمی و از هرگونه متافيزيک به دور باشند. اما پيشگفتارها شخصی ترند. اگر نويسنده علاقه ای به شيوة قديمی متافيزيکی نگاه کردن به چيزها را داشته باشد پيشگفتار را محل مناسبی می داند که به خوانندگانش بگويد علم واقعاً چيست. و به اين طريق می توان فهميد که نويسنده هنگام نگارش کتاب چه مفاهيم فلسفی را در پس ذهن داشته است. فرانک نمونه ای از پيشگفتار يک کتاب درسی معاصر فيزيک را نقل می کند و می گويد: «طبيعت هرگز قوانين را نقض نمی کند.» اين جمله واقعاً بی گناه به نظر می رسد اما وقتی دقيقاً تحليل می شود معلوم می گردد که چه گفتة عجيب و غريبی است. نکتة عجيب در اينجا اعتقاد به عليت نيست بلکه در نحوة بيان اين عليت است. نويسنده نمی گويد که گاهی اوقات استثنائاتی معجزه آسا در قانون علی وجود دارد. در واقع وی آشکارا اين را تکذيب می کند اما با اين گفته که طبيعت هرگز قوانين را نقض نمی کند گفتة وی متضمن آن است که طبيعت نوعی اختيار داشته باشد. چند قانون به طبيعت داده می شود،
طبيعت می تواند گاهی اوقات يکی از آنها را نقض کند اما مانند يک فرد پيرو قانون هرگز اين کار را نمی کند. و حتی اگر اين کار را کرد «اری نی ها» در صحنه ظاهر می شوند و طبيعت را به راه راست هدايت می کنند. البته اگر به نويسنده فوق اين نظريه متافيزيکی قديمی را نسبت دهيم که معتقد است قوانين طوری به طبيعت داده شده اند که می تواند از آن پيروی يا سرپيچی کند وی احساس می کند به او توهينی شده است . اما از شيوة انتخاب کلماتش می توان فهميد که ديدگاه قديمی هنوز در ذهنش وجود دارد .
شايد اگر در فيزيک از کلمة «قانون» استفاده نمی شد، سردرگمی به وجود نمی آمد. اما اين کلمه هنوز به کار می رود چون تاکنون کلمه ای برای آن نوع گزارة جهانشمولی که دانشمندان به منزلة پايه ای برای پيش بينی و توضيح به کار می برند مورد قبول عموم قرار نگرفته است. در هر صورت بايد به روشنی در نظر داشت وقتی که دانشمندی از يک قانون صحبت می کند صرفاً اشاره به شرح نظم مشاهده شده ای می کند. اين شرح ممکن است دقيق باشد و ممکن است معيوب. اگر معيوب باشد اين تقصير به گردن دانشمند است نه طبيعت .
منطق وجوه علّی
رودلف کارناپ در مورد سخنان هيوم اين گونه نظر می دهد:«معتقدم هيوم درست می گفت که در يک رابطة علّی هيچ ضرورت باطنی وجود ندارد. اما نمی خواهم امکان به کار گرفتن نوعی مقولة ضرورت را رد کنم، به شرطی که اين مقوله متافيزيکی نبوده بلکه متعلق به منطق وجوه باشد. منطق وجهی منطق ارزش راستی را با به کار گرفتن مقولاتی چون ضرورت امکان و عدم امکان تکميل می کند. بايد به دقت بين وجوه منطقی(منطقاً ضروری منطقاً ممکن و غيره) و وجوه علّی(از نظر علّی ضروری، از نظر علّی ممکن و غيره) و اصولاً بسياری ديگر از انواع وجوه تمييز داده شود. تاکنون تنها وجوه منطقی به طور وسيع بررسی شده اند. مشهورترين اثر در اين زمينه دستگاه استلزام اکيد است که توسط«س. ای. لويس» تدوين شده است. اما در خصوص رابطة علّی اين نه وجه منطقی بلکه وجه علّی است که با آن سر و کار داريم. به نظر من منطق وجوه علّی امکان پذير است.»
به نظر می رسد اولين کوشش در بسط يک دستگاه از اين نوع توسط «آرتور و. برکس»به عمل آمده است. وی يک دستگاه اصل موضوعی پيشنهاد می کند که بسيار ضعيف است. در واقع وی مشخص نمی کند تحت چه شرايطی، يک گزارة جهانشمول بايد از نظر علّی ضروری تلقی شود. ديگران اساساً همين مسئله را به کمک اصطلاحات متفاوتی بررسی کرده اند. مثلاً «هانس رايشنباخ» در کتاب کوچکش به نام «گزاره های قانون واره و عملهای مجاز» به اين امر پرداخته است. رسالات بسيار زيادی در مورد مسئلة «شرطي های قائم بر شبه فاکت» که با مسئلة ما مربوط است نگاشته شده است. يک شرط قائم بر شبه فاکت مبين اين است که اگر واقعه ای به وقوع نمی پيوست واقعه ای ديگر اتفاق می افتاد. روشن است معنای اين گفته را نمی توان در يک زبان نمادی با به کار بردن شرطی تابع ارزش آنطور که معمولاً مورد استفاده است رساند. کوشش برای تحليل دقيق معنای گزاره های شرطی قائم بر شبه فاکت مسائل عديده ای را مطرح می کند .«رُدريک. م. چيزولم» و «نلسون گودمن» جزو اولين کسانی بودند که در اين باره چيزی نوشتند. از آن هنگام نويسندگان بيشماری رساله ای در اين باره منتشر کردند.
رابطة بين مسئلة شرطيهای قائم بر فاکت و مسئلة تدوين کردن يک منطق وجهی که در برگيرندة مفهوم ضرورت علّی است چيست؟ رابطة اين دو در اين حقيقت نهفته است که بايد وجه تمايزی بين دو نوع گزارة جهانشمول قائل شد. از يک طرف گزاره هايی وجود دارند که می توان به آنها قوانين راستين گفت مانند قوانين فيزيک که نظمهای جهانشمولی را در فضا و زمان توصيف می کنند.
از طرف ديگر گزاره های جهانشمولی وجود دارند که به معنای واقعی قانون نيستند. نامهای زيادی برای اينها پيشنهاد شده است. مثلاً يکی از آنها جهانشمولهای«تصادفی» است. برای مثال همة سکه های جيب من در تاريخ اول اکتبر نقره ای بودند. تفاوت اساسی بين اين دو نوع گزارة جهانشمول را می توان به کمک بررسی گزاره های قائم بر شبه فاکت مربوطه فهميد .
ابتدا يک قانون راستين مانند قانون جاذبه را در نظر می گيريم، اين قانون به ما اجازه می دهد که بگوييم اگر سنگی را رها کنيم با شتاب خاصی به طرف زمين سقوط می کند. می توانيم همچنين گزارة مشابهی را به شکل شبه فاکتی اين طور بيان کنيم: «ديروز سنگی در دست داشتم. اما اگر اين سنگ را در دست نگه نمی داشتم يعنی اگر آن را رها می کردم به زمين می افتاد.» اين گزاره اتفاق خاصی را بيان نمی کند بلکه فقط می گويد اگر سنگ در دست نگه داشته نمی شد چه اتفاقی می افتاد. مطلب فوق را با استفاده از قانون جاذبه بيان کرديم. در گفتة ما اين قانون به طور آشکار ذکر نشده بلکه بطور ضمنی مفروظ است. در واقع با بيان صريح قانون می خواهيم می خواهيم دليلی برای اعتقاد به گزارة شبه فاکتی ارائه بدهيم. روشن است به خاطر مشاهدة رها شدن سنگ نيست که به اين امر معتقديم، چون چنين چيزی اتفاق نيفتاد. اما بيان گزارة شبه فاکتی کا ملاً موجه است چون متکی بر يک قانون راستين فيزيک است. اين قانون برای اين گزارة شبه فاکتی توجيه کافی است .
آيا در مورد گزارة جهانشمول نوع دوم، يعنی جهانشمول تصادفی نيز اين کار را می توان کرد؟ مسلماً نه. فرض کنيد بگوييم اگر اين سکة يک پنی-كه نقره اي نيست- در روز اول اکتبر در جيبم بود آنگاه نقره ای بود. روشن است که جنس اين سکه يک پنی بستگی به بودن آن در تاريخ معينی در جيب من ندارد. گزارة جهانشمول همة سکه های جيب من در اول اکتبر نقره ای بودند پاية کافی برای اظهار يک گزارة شبه فاکتی نيست. پس روشن است که برخی از گزاره های جهانشمول پاية قابل قبولی هستند برای اظهار يک گزارة شبه فاکتی در حالی که برخی از گزاره های جهانشمول ديگر اين خاصيت را ندارند. ممکن است باور کنيم که يک گزارة شرطی از نوع تصادفی راست است با اين وصف آن را يک قانون تلقی نمی کنيم. بايد اين تمايز اساسی را هنگام تحليل گزاره های شبه فاکتی به خاطر داشت در اين مسئله وجوه نامنطقی يا علّی نيز با اين تمايز سروکار داريم .
فرض کنيدکسی يک گزاره ای را به منزلة يک قانون جديد در فيزيک ارائه می کند. معلوم نيست اين گزاره راست است يا دروغ چون مشاهداتی که تاکنون در اين زمينه به عمل آمده است ناکافی هستند، اما اين گزارة جهانشمول است، چون مي گويد اگر واقعة خاصی در هر زمان و هر مکانی رخ دهد واقعة خاص ديگری نيز در پی اش به وقوع خواهد پيوست. با بررسی شکل اين گزاره می توان فهميد که آيا گزاره اگر راست باشد قانونی راستين است يا نه. اينکه آيا قانون راست است يا دروغ به ما مربوط نيست نکتة اصلی تنها اينجاست که آيا از شکل يک قانون راستين برخوردار است يا نه؟ مثلاً کسی قانونی برای جاذبه عرضه می کند که می گويد نيروی جاذبه متناسب است با معکوس توان سوم فاصله. روشن است که اين قانون غلط است. يعنی در جهان ما اين قانون صادق نيست اما آسان است تصور کنيم که در جهان ديگری صادق باشد. بنابراين بجای اينکه گزاره ها را به گزاره های قانون وار قوانين راستين(که متضمن راست بودنشان است) و يا گزاره های ناقانون وار تقسيم کنيم ترجيح می دهيم گزاره ها را صرفنظر از راست بودن آنها به اين دو مجموعه تقسيم کنيم :
1) گزاره هايی که قانون شکلند(گاهی آنان را به شکل نوميک می خوانيم).
2) گزاره هايی که قانون شکل نيستند. هر يک از اين دو مجموعه شامل گزاره های راست و دروغ است.گزارة جاذبه با توان سوم فاصله نسبت عکس دارد از مجموعه اول است : قانون شکل است گرچه راست نيست پس يک قانون نيست .گزارة روز اول اکتبر 1958همة مردان لوس آنجلس پاپيونهای ارغوانی زده بودند از مجموعه دوم است. اين گزاره اگر راست هم باشد قانونی را بيان نمی کند بلکه صرفاً در يک زمان خاص مبين وضعی تصادفی است. وجه تمايز اين دو گزاره را می توان دقيقاً تعريف کرد اين کار هنوز انجام نشده ولی اگر انجام شود البته نه با تأکيد اين تمايز صرفاً معنايی خواهد بود.
اولين شرط برای اينکه يک گزاره دارای شکل نوميک باشد توسط«جيمز کلارک ماکسول» که يک قرن پيش نظریة کلاسيک الکترو مغناطيس را تدوين کرد ارائه شد. وی خاطر نشان کرد که قوانين اساسی فيزيک دربارة موقعيت خاصی در فضا يا نقطة خاصی در زمان صحبت نمی کند، بلکه از ديدگاه فضا و زمان کاملاً عمومی هستند و در همة زمانها صادقند. اين فقط مشخصة قوانين اساسی است. روشن است که قوانين فنی و عملی ديگری وجود دارند که از اين نوع نيستند. جايگاه اين قوانين ناحيه ای است بين قوانين اساسی و گزاره های تصادفی، اما کاملاً تصادفی هم نيستند. مثلاً «همة خرس های قطب شمال سفيدند.» اين يک قانون اساسی نيست چون فاکتها ممکن است طور ديگری باشند. از طرف ديگر اين امر کاملاً هم تصادفی نيست حداقل به اندازة نقره بودن پولهای جيب من در تاريخ معينی تصادفی نيست. گزارة مربوط به خرس های قطبی وابسته است به قوانين اساسی متعددی که مبين اوضاع اقليمی نزديک قطب شمال تکامل خرسها و ديگر عوامل است. رنگ خرس ها تصادفی نيست. از طرف ديگر در يک ميليون سال آينده ممکن است آب و هوا عوض شود. ممکن است انواع ديگری از خرس ها با پشمهايی به رنگ ديگر نزديک قطب شمال تکامل يابند يا به آنجا بروند. بنابراين گزارة دربارة خرس ها را نمی توان قانون اساسی دانست .
گاهی اوقات يک قانون ممکن است ابتدا اساسی فرض شود ولی بعدها به زمان يا مکان يا شرايط خاص ديگر محدود می شود. اقتصاددانان قرن نوزدهم دربارة قوانين عرضه و تقاضا طوری صحبت می کردند که گويی اينها قوانين عمومی اقتصادی هستند. سپس مارکسيستها آمدند و با نقدشان خاطرنشان کردند که اين قوانين تنها برای اقتصاد بازاری از نوع خاصی صادقند و به هيچ مفهومی نمی توان آنها را از قوانين طبيعت دانست. در بسياری از حوزه ها- زيست شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد- قوانينی وجود دارند که در بادی امر به نظر می رسند عموماً صادقند؛ اما اين تنها به اين علّت است که نويسنده پا فراتر از محدودة کشور قاره يا دوران خاصی از تاريخ خود نگذارده است. قوانينی که به نظر می رسند مبين رفتار اخلاقی جهانشمول يا اشکال جهانشمول پرستش دينی باشند پس از کشف رفتار گوناگون فرهنگهای ديگر معلوم شد قوانين محدودی هستند. امروزه گمان می رود که در سياره های ديگر حيات وجود دارد. اگر اين درست باشد بسياری از قوانين زيست شناسی که از ديدگاه موجودات زندة روی زمين جهانشمولند، ممکن است در مورد حيات بر نقاط ديگر کهکشان صادق نباشند. پس ظاهراً قوانين زيادی وجود دارند که تصادفی نيستند بلکه نه به طور جهانشمول در ناحيه های زمانی و مکانی محدودی صادقند. لازم است بين اين نوع قوانين و قوانين جهانشمول تميز داده شود. معتقديم قوانين فيزيک در همه جا صادق است. وقتی ماکسول معادلات مربوط به الکترومغناطيس را تدوين می کرد معتقد بود که اين قوانين نه فقط در آزمايشگاهش بلکه در هر آزمايشگاهی نه فقط بر روی کرة زمين بلکه همچنين در فضا ماه و مريخ نيز صادق است. وی معتقد بود که قوانينی تدوين کرده است که در همه جای کائنات صدق می کند. اگرچه قوانين وی را به کمک مکانيک کوانتوم تا حدی ترميم کرده اند، ولی اين صرفاً ترميمی بيش نيست. مشخصات اساسی اين قوانين هنوز جهانشمول محسوب می شوند و هنگامی که يک فيزيکدان معاصر قانون اساسی را بيان می دارد فکر می کند جهانشمول است. اين نوع قوانين اساسی را بايد از قوانين فضايی- زمانی محدود و همچنين از قوانين مشتقّه که تنها برای انواع خاصی از دستگاههای فيزيکی يا مواد خاصی صادقند تميز داد .
مسئلة تعريف دقيق شکل نوميک يعنی شکل يک قانون اساسی ممکن، هنوز حل نشده است.آنچه مسلم است اين شرط ماکسول که قانون بايد در همة مکانها و زمانها صدق کند بايد جزء تعريف باشد به اين شرط بايد شروط ديگر را نيز اضافه کرد. چند شرط پيشنهاد شده است اما فلاسفة علوم هنوز بر سر اين شروط اضافی متفق القول نيستند. اين مسئلة حل نشده را کنار می گزاريم و فرض می کنيم تعريف دقيقی از شکل نوميک وجود دارد. ابتدا يک قانون اساسی طبيعت را به منزلة گزاره ای تعريف می کنيم که هم دارای شکل نوميک است وهم راست است. بعضی ها استدلال می کنند که يک تجربه گرا هرگز نبايد قوانين را راست تلقی کند. قانون معطوف است به بينهايت موارد مختلف در سراسر فضا و زمان به طوری که هيچ انسانی را نمی توان پيدا کرد که با حتميّت ببيند اين قانون به طور جهانشمولی صادق است يا نه. پس بايد بين حتميت و راست بودن خط مشخصی کشيد. البته هرگز حتميتی وجود ندارد. در واقع حتميت يک قانون اساسی از حتميت يک فاکت واحد کمتر است در واقع ما به اين امر که مداد از دستمان به زمين می افتد بيشتر مطمئنيم تا جهانشمولی قوانين جاذبه. ولی اين امر مانع اين نيست که با وضوح معنی بگوييم يک قانون راست است يا نادرست. هيچ دليلی وجود ندارد که مفهوم راست بودن را در تعيين معنی يک قانون اساسی به کار نبريم. برخی از فيزيکدانان استدلال می کردند که به جای راست ترجيح می دهند بگويند(تا درجات زيادی تأييد شده) .
رايشنباخ نيز درکتابش به نام «گزاره های قانون واره و عملهای مجاز» گر چه با اصطلاحات متفاوت به همين نتيجه می رسد. منظور وی از راست يعنی خوب جا افتاده يا بر اساس شواهد موجود در گذشته حال و آينده قوياً تأييد شده. ولی وقتی دانشمندی صحبت از يک قانون اساسی طبيعت می کند معلوم نيست که منظورش اين باشد. منظور وی از قانون اساسی چيزی است که صرفنظر از آگاه بودن انسان بر آن در طبيعت صادق است مسئلة تعريف قانون اساسی هيچ ربطی به درجة تأييد يک قانون ندارد البته چنين تأييدی را هرگز نمی توان به اندازة کافی کامل کرد تا حتميت حاصل شود. مسئله تنها بر سر معنا و منظور دانشمندان از اين مفهوم است.
تجربه گرايان بيشماری از برخورد با اين مسئله ناراحت می شوند. آنها احساس می کنند که يک تجربه گرا کلمة خطرناکی چون راست را نبايد به کار برد. مثلاً «اتونويرات» گفت:
اگر بگوييم قوانين راستند گناهی عليه تجربه گرايی مرتکب شده ايم.
عمل گرايان(پراگماتيست)امريکايی از جمله«وليام جيمز»و«جان ديويی»نيز بر همين عقيده اند.به نظر «رودلف کارناپ» اين حکم از آنجا ناشی می شود که بين اين دو نوع مفهوم تمييز داده نمی شود :
1) درجة جا افتادگی يک قانون در زمانی مشخص و
2) مفهوم معنايی(سمانتيک) راست بودن يک قانون هنگامی که اين دو را از هم تمييز داديم و متوجه شديم که در علم معنا(سمانتيک)تعريف دقيقی از راست بودن می توان کرد دليل ديگری وجود ندارد که در به کار بردن کلمة راستی در تعريف يک قانون اساسی طبيعت ترديد کنيم. او اين تعريف را پيشنهاد می کند که يک گزاره هنگامی از نظر علّی راست است که نتيجة منطقی مجموعة همة قوانين اساسی باشد. آن گزاره های راستی که شکل جهانشمول دارند به مفهومی وسيع تر قانون هستند. يا قانون اساسی اند يا قانون مشتق شده. قوانين مشتق شده آنهايی هستند که در فضا و زمان محدودند از قبيل قوانين هواشناسی بر روی کره ی زمين .
جبريّت و ارادة آزاد
قوانين علّی قوانينی هستند که به کمک آنها وقايع را می توان پيش بينی کرد و توضيح داد. تمامی اين قوانين ساختار علی جهان را توصيف می کنند. اگر جای پايی روی ماسه ببينيم اين طور استنتاج می کنيم که که کسی روی ماسه راه رفته است و نمی توان گفت که اثر پا موجب اين شده که کسی روی ماسه راه رود، حتی اگر راه رفتن را بر اساس قوانين علّی از اثر پا استنتاج کرده باشيم. به طور مشابه اگر «الف» و «ب» نتايج نهايی زنجيره های علّی باشند که به يک علّت مشترک باز می گردند، باز هم نمی توان گفت که «الف» موجب «ب» شده است. از آنجا که فرا رسيدن روز و شب دارای يک علت مشترک است، می توان مثلاً روز و شب را پيش بينی کرد، اما نمی توان يکی را موجب ديگری دانست. دليلی در دست نيست که از به کار بردن واژة «قانون علّی» به شيوه ای جامع خودداری کنيم، شيوه ای که صرف نظر از عقب يا جلو رفتن استنتاجات در زمان، در مورد همة قوانينی که حوادث خاصی را بر اساس وقايع ديگر پيش بينی می کنند يا توضيح می دهند، به کار می رود.
با در نظر گرفتن اين نکته در مورد جبر می توان گفت «جبر» تز خاصی است دربارة ساختار علّی جهان که معتقد است اين ساختار آنچنان نيرومند است که با در دست داشتن شرح کاملی از حالت کل جهان در زمانی خاص، به کمک قوانين می توان هر واقعه ای را در گذشته يا آينده محاسبه کرد. اين نظرية مکانيکی نيوتن است که لاپلاس آن را به طور دقيقی تحليل کرد. طبق اين نظريه، شرح حالت آنی جهان، نه تنها موقع مکانی هر ذره ای در اين جهان، بلکه سرعت آن ذرات را نيز در بردارد. اگر ساختار علّی جهان آنقدر قوی باشد که اين تز را موجه بداند می توان گفت که اين جهان نه تنها دارای ساختاری است علّی ، بلکه مشخصاً ساختاری جبری دارد.
در فيزيک معاصر، مکانيک کوانتوم دارای نهادی است علّی که اکثر فيزيکدانان و فلاسفة علوم آن را غير جبری می دانند. به عبارت ديگر، از نهاد فيزيک کلاسيک ضعيف تر است، چون قوانينی را در بر می گيرد که اساساً احتمالاتی هستند. به اين قوانين نمی توان شکل جبری به اين صورت داد: «اگر چند کميت دارای مقادير خاصی باشند، آنگاه کميتهای خاص ديگری دقيقاً دارای مقادير مشخصی هستند.» يک قانون آماری يا احتمالاتی می گويد اگر چند کميت دارای مقادير خاصی باشند، آنگاه مقادير کميتهای ديگر به شکل يک توزيع احتمالاتی خاص معين می شود. اگر بعضی از قوانين اساسی جهان احتمالاتی باشند، تز جبريّت صادق نيست. امروزه اين درست است که اکثر فيزيکدانان، جبريّت را به مفهوم اکيدی که تاکنون استفهام شده، نمی پذيرند. تنها اقليت کوچکی معتقدند که فيزيک روزی به جبريت باز خواهد گشت. خود اينشتين هرگز اين عقيده را مردود نمی دانست. وی در تمامی طول حياتش معتقد بود که طرد جبريت در فيزيک موقتی است. تا امروز هنوز معلوم نشده آيا اينشتين درست می گفت يا نه.
البته در تاريخ فلسفه مسئلة جبريت به طور تنگاتنگی با مسئلة ارادة آزاد مرتبط است. آيا انسان می تواند از چند عمل مختلف ممکن يکی را برگزيند؟ يا گمان وی به آزادی انتخاب پنداری است بيهوده ؟ رودلف کارناپ نظراتش را در مورد اين مسئله اين گونه بيان می کند: من با اين نظر رايشنباخ موافق نيستم که می گويد اگر فيزيک، موضع کلاسيک جبريت اکيد را حفظ می کرد، نمی شد با معنايی روشن از انتخاب يک شق، ارجحيت امری بر امر ديگرگرفتن تصميمی عقلی يا مسئوليت اعمال خود و غيره صحبت کرد. به نظر من همة اينها حتی در جهانی که به معنای قوی جبريتی است دارای معانی کاملاً روشنی هستند. موضعی را که من رد می کنم- يعنی موضع رايشنباخ و ديگران- اينطور می توان خلاصه کرد. چنانچه نظر لاپلاس درست تلقی می شد يعنی اگر تمامی گذشته و آيندة جهان توسط مقطع زمانی خاصی از جهان تعيين می شد، آنگاه اختيار معنايی نداشت و ارادة آزاد پنداری بيهوده می بود. اما فکر می کنم که ما دارای اختيار هستيم و می توانيم تصميم بگيريم، در واقع هر واقعه ای توسط آنچه که قبل از آن اتفاق می افتد از قبل تعيين می شود: حتی قبل از اينکه به دنيا بياييم. بنابراين برای اينکه به اختيار مجدداً معنایی بدهيم، لازم است نگاهی به عدم جبريت فيزيک نو بيفکنيم. من به اين استدلال معترضم، چون فکر می کنم دو چيز را با هم اشتباه می گيرد: يکی تعّين به مفهوم نظری است که در آن واقعه مطابق قوانين (که چيزی جز قابليت پيش بينی بر پاية نظمهای مشاهده شده نيستند) توسط واقعة قبلی تعيين می شود و ديگری اجبار است. فعلاً فراموش کنيد که در فيزيک مدرن جبريت به مفهوم قوی موجود نيست، بلکه صرفاً نظرية قرن نوزدهم را مد نظر داشته باشيد. برداشت مورد قبول عام از فيزيک توسط لاپلاس بيان شد. انسان با در دست داشتن شرح کاملی از يک حالت آنی گيتی و همة قوانين (البته چنين کسی وجود ندارد، اما وجودش را می توان مفروض داشت) می تواند هر واقعه ای را در گذشته و آينده محاسبه کند. حتی اگر اين نظرية قوی جبريت صادق باشد، نمی توان استنتاج کرد که قوانين انسان را مجبور به يک عمل می کنند. قابليت پيش بينی و اجبار دو چيز کاملاً متفاوتند.
برای توضيح اين امر يک زندانی را در سلول در نظر می گيريم. او می خواهد فرار کند، اما ديواری ضخيم او را احاطه کرده و در هم قفل است. اين اجباری است واقعی. اين حالت را می توان يک اجبار منفی ناميد چون وی را از انجام کاری که می خواهد باز می دارد. اما اجبار مثبتی هم وجود دارد. مثلاً من از شما قوی ترم، اما شما هفت تيری در دست داريد. شما ممکن است نخواهيد آن را به کار بريد. اما اگر دستتان را بگيرم و هفت تير را به سوی شخص ديگری بر گردانم و به زور انگشتتان را بر ماشه فشار دهم، شما را بدون اينکه بخواهيد وادار به شليک کرده ام. قانون مرا مسئول شليک کردن گلوله می داند نه شما را. اين به معنای محدود فيزيکی، اجباری است مثبت. به معنای وسيعتر کسی می تواند با انواع وسائل غير فيزيکی مانند تهديد به عواقب وحشتناک شخص ديگری را مجبور به انجام کاری کند. حال اين اشکال مختلف اجبار را با تعين، به مفهوم نظمهای واقع شده در طبيعت، مقايسه می کنيم.
می دانيم که انسان دارای صفت مشخصه ای است که به رفتارش نظمی می بخشد. فرض کنيد دوستی دارم که شديداً شيفتة برخی از آثار قليل الاجرای باخ باشد. روزی خبردار می شوم که يک گروه از موزيسينهای خوب به طور خصوصی در منزل يکی ديگر از دوستانم آثار باخ را اجرا می کنند. بعضی از آثار مورد علاقة دوست اولم نيز جزء برنامه است. از من دعوت به عمل می آيد که به همراه شخص دلخواهم حضور يابم. به دوستم تلفن می کنم تا وی را با خود ببرم، اما قبل از اين کار مطمئن هستم که وی با علاقه خواهد آمد. حال من بر چه پايه ای اين پيش بينی را می کنم؟ از آنجا که به صفات مشخصة دوستم و برخی از قوانين روانشناسی آگاهی دارم. فرض کنيد که او مطابق انتظارم مرا همراهی کند. آيا می توان گفت او مجبور به اين کار است؟ نه وی با ارادة آزاد خود تصميم می گيرد. در واقع هنگام روبرو بودن با اين انتخاب هرگز از اين آزادتر نبوده است. کسی از وی می پرسد: آيا مجبور بودی به اين کنسرت بروی؟ آيا کسی به رويت فشاری اخلاقی از قبيل اينکه ميزبان يا موزيسينها از نيامدن تو رنجيده خاطر می شوند وارد آورد؟ دوستم جواب می دهد به هيچ وجه. کسی کوچکترين فشاری به من نياورد. من به باخ خيلی علاقمندم و خيلی دلم می خواست که به اين کنسرت بيايم اين تنها دليل آمدنم بوده است .
ارادة آزاد اين مرد مسلماً با نظرية لاپلاس سازگار است. حتی اگر اطلاعات تام در بارة گيتی قبل از تصميم وی، اين امر را ممکن می کرد که بتوان رفتن او را به کنسرت پيش بينی کرد، هنوز نمی شد گفت که وی با اجبار به آنجا رفته است. تنها موقعی می توان آن را اجبار ناميد که به کمک عوامل خارجی او را وادار کنيم به زور کاری علی رغم خواستش انجام دهد. اما اگر اين عمل ناشی از طبيعت خودش و مطابق با قوانين روانشناسی باشد، آنگاه می توانيم بگوييم که وی آزادانه عمل کرده است. البته طبيعت وی ساختة تعليم و تربيت او از روز تولدش بوده است. اما اين امر مانع اين نيست که صحبت از انتخاب آزادانة وی بکنيم، اگر اين انتخاب زادة شخصيتش باشد. شايد اين مرد که به باخ علاقه مند است از پياده روی شبانه نيز خوشش بيايد. در اين شب خاص وی پيش از پياده روی مشتاق شنيدن موسيقی باخ بوده است. او مطابق ترتيب ترجيحات خودش عمل می کند. وی آزادانه گزينشی به عمل می آورد. اين جنبة منفی مسئله يعنی رّد اين نظر است که جبريت کلاسيک به ما اجازه نمی دهد با منظوری روشن، صحبت از اختيار آزاد انسانی کنيم .
جنبة مثبت مسئله نيز همين قدر مهم است. بدون يک نظم علّی، که الزاماً به مفهومی قوی جبری نيست، بلکه می تواند از مفهوم ضعيفتر باشد، به هيچ وجه ممکن نيست انتخابی آزاد صورت پذيرد. انتخاب متضمن ارجحيت عمدی يک شيوة عمل بر ديگری است. اگر عواقب اعمال مختلف را نتوان پيش بينی کرد، چطور ممکن است انتخابی به عمل آورد؟ حتی ساده ترين انتخابها بستگی به پيش بينی عواقب ممکن دارد. آب می نوشيم، چون می دانيم که طبق قوانين فيزيولوژی عطشمان را بر طرف می کند. البته عواقب تنها به درجات احتمالی معلوم است. حتی اگر کائنات را به مفهومی کلاسيک جبريتی بدانيم، اين امر هنوز صادق است. اطلاعات کافی برای پيش بينی حتمی هرگز در دسترس نيست. انسان خيالی که در فرمولبندی لاپلاس ظاهر می شود، می تواند پيش بيني های کاملی بکند اما اين انسان در عمل وجود ندارد. موقعيت عملی چنين است که دانش ما بر آينده، صرفنظر از صادق بودن جبريت به مفهومی قوی، احتمالاتی است. اما برای اينکه آزادانه انتخاب کنيم بايد بتوانيم نتايج احتمالی طرق مختلف اقداماتمان را بسنجيم. اين کار ممکن نيست، مگر اينکه نظمی کافی در ساختار علّی جهان موجود باشد. بدون چنين نظمهايی نه مسئوليت اخلاقی معنا دارد و نه مسئوليت قانونی.کسی که قادر نيست عواقب يک عمل را پيش بينی کند نمی تواند مسئول آن عمل باشد. والدين، معلم، قاضی، طفل را موقعی مسئول می دانند که وی بتواند عواقب اعمالش را پيش بينی کند. بدون وجود عليت در جهان، ضرورتی به تربيت انسان و توسل به اخلاق و سياست نيست. اين فعاليتها فقط زمانی معنا دارند که تا اندازه ای نظم علّی در جهان مفروض باشد.
اين نظرات را چنين می توان خلاصه کرد. جهان دارای ساختاری علّی است. معلوم نيست که اين ساختار به مفهوم کلاسيک يا به شکلی ضعيفتر، جبريتی هست يا نه. در هر دو صورت جهان به درجات زيادی از نظم برخوردار است. اين نظم برای وجود اختيار ضروری است. هنگامی که يک شخص انتخابی به عمل می آورد، انتخاب وی بخشی از زنجيرهای علّّّی جهان است. اگر اجباری در کار نباشد، يعنی اگر انتخاب، متکی بر رجحان شخصی ناشی از شخصيت فردی باشد، دليلی موجود نيست که آن را اختياری آزاد نخوانيم. اين درست است که شخصيت آدمی موجب انتخاب وی می شود و اين به نوبة خود توسط موجبات قبلی مشروط می شود، اما هيچ دليلی در دست نيست که بگوييم که شخصيت وی او را مجبور کرده که انتخابی به عمل آورد، چون واژة «اجبار» بر حسب عوامل علّی خارجی تعريف می شود. البته ممکن است يک بيمار روانی دارای حالت بسيارغيرطبيعی روحی باشد، می توان گفت که طبيعت او را مجبور به ارتکاب يک جنايت کرده است. اما واژة «اجبار» در اينجا از اين رو به کار می رود که احساس می شود که غير عادی بودن بيمار، او را از روشن بينی عواقب شيوه های گوناگون عمل باز داشت. اين حالت روانی جلوی سنجش و تصميم عقلانی را گرفت. در اينجا اين مسئلة جدی مطرح می شود که خط فاصل بين رفتار ارادی و عمومی و اعمالی که ناشی از حالات روانی غير عادی هستند کجا تعيين می شوند؟ ولی به طور کلی انتخاب آزاد، تصميمی است از جانب شخصی که قادر به پيش بينی عواقب شيوه های مختلف عمل و انتخاب عملی ای است که وی ترجيح می دهد. به عقيدة برخی تضادی بين انتخاب آزاد، به مفهوم بالا و جبريت، حتی از نوع قوی کلاسيک، وجود ندارد .
در سالهای اخير، تعدادی از فلاسفة علوم گفته اند که جهشهای نامعين کوانتوم، که اکثر فيزيکدانان معتقدند اساساً بی نظمند، ممکن است در تصميم گيری نقشی داشته باشند. اين کاملاً درست است که تحت شرايط خاصی يک که علّت، نظير يک جهش کوانتوم، می تواند منجر به يک مِه معلول قابل مشاهده شود. اما امکان اين زياد نيست که تصميمات انسانی در اين نقاط و سطوح اتخاذ شود. مثلاً در يک بمب اتم، تنها وقتی که تعداد کافی نوترون آزاد می شود يک فعل و انفعال زنجيری صورت می گيرد. اين امکان نيز موجود است که در يک ارگانيسم انسانی بيش از اکثر دستگاه های فيزيکی بيجان، نقاط خاصی موجود باشند که يک جهش کوانتوم واحد به يک مِه معلول مشاهده شدنی منجر شود. اما احتمال اين وجود ندارد که اين نقاط همان نقاط تصميم گيری انسانی باشد.
انسانی را در نظر بگيريد که در حال گرفتن تصميمی است. اگر در آن نقطه، نوعی عدم تعيّن در يک جهش کوانتوم مشاهده شود، آنگاه تصميم اتخاذ شده در آن نقطه به همان ميزان تصادفی خواهد بود. اين بی نظمی کمکی به تقويت معنای واژة «انتخاب آزاد» نمی کند. چنين انتخابی به هيچ وجه انتخاب محسوب نمی شود، بلکه تصميمی است تصادفی و ديمی.گويی با شير يا خط يکی از دو مشی ممکن انتخاب شده است. خوشبختانه محدودة عدم تعيّن در نظرية کوانتوم بسيار کوچک است. اگر اين محدوده بسيار بزرگتر بود، امکان اتفاقاتی از قبيل انفجار ناگهانی يک ميز يا بازگشت خود انگيختة سنگ در حال سقوط به هوا يا در جهت افقی زياد می شد. ممکن است بتوان در چنين جهانی زندگی کرد، اما اين امر مسلماً امکان «انتخاب آزاد» را زياد نمی کند. بر عکس آن را بسيار دشوارتر می کند، چون پيش بينی عواقب اعمالمان مشکلتر می شود. وقتی سنگی را پرتاب می کنيم انتظار داريم به زمين بيفتد. اما سنگ در جهان تخيلی ما در مسير مارپيچ حرکت می کند و به سر کسی می خورد. در اين صورت امکان دارد ما را مسئول اين امر بدانند. در حالی که منظوری در کار نبود. پس روشن است که اگر پيش بينی عواقب اعمالمان مشکلتر از حال حاضر شود، احتمال نيل به تأثيرات مطلوب بسيار ضعيف می شود. اين امر رفتار اخلاقی عمومی را به مراتب مشکلتر می کند و اين در مورد روندهای بی نظمی که ممکن است در ارگانيسم انسانی موجود باشد صادق است. تا آنجا که اين روندها در انتخاب ما مؤثرند، صرفاً نوعی بی قاعدگی به انتخابهای ما اضافه می کنند. يعنی حوزة انتخاب ما محدودتر می شود و حتی استدلال مخرب تری نيز می توان عليه امکان وجود ارادة آزاد ارائه داد.
به نظر ردلف کارناپ در سطح زندگی روزمره، تفاوتی بين فيزيک کلاسيک با جبريت قويش و فيزيک کوانتوم مدرن با معلولهای بی قاعده اش، موجود نيست. عدم حتميّت در نظرية کوانتوم بسيار بسيار کمتر از عدم حتميّت ناشی از محدوديت دانش در زندگی روزمره است. در اينجا انسان در جهانی زيست می کند که توسط فيزيک کلاسيک توصيف می شود، و در حالت اول انسان در جهانی زندگی می کند که توسط فيزيک مدرن وصف می شود. بين اين دو نوع توصيف تفاوتی موجود نيست که تأثير قابل ملاحظه ای در مسئلة انتخاب آزاد و رفتار اخلاقی بگذارد. در هر دو حالت انسان نتايج اعمالش را نه با حتميّت، بلکه با درجه ای از احتمال پيش بينی می کند، عدم تعيّن در مکانيک کوانتوم هيچ تأثير قابل مشاهده ای بر سنگی که انسان پرتاب می کند، ندارد. چون سنگ مجتمع عظيمی است از بيليونها ذره. در مِه جهانی که انسان زندگی می کند عدم تعيّن مکانيک کوانتوم نقشی ايفا نمی کند. به همين دليل اين پندار را که عدم تعيّن در سطح زير اتمی ربطی به مسئلة اراده آزاد دارد، می توان باطل دانست. اما دانشمندان و فلاسفة علوم بر جسته ای وجود دارندکه دارای نظر مخالف هستند و مطالب بالا صرفاً نظر شخصی رودلف کارناپ است .
قوانين آماری
فلاسفة علوم در گذشته علاقة زيادی به مسئلة «عليت» داشتند. در مطالب قبل ذکر شد اين بهترين شيوة تدوين کردن مسئله نيست. هر نوع عليتی که در جهان وجود دارد به کمک قوانين علم بيان می شود. اگر بخواهيم عليت را مطالعه کنيم تنها راه بررسی آن قوانين، طرز بيان کردنشان و چگونگی تأييد يا ردّ آنها با آزمايش است. تميز دادن بين قوانين تجربی که با مشاهده شدنيها و قوانين نظری که با مشاهده نشدنيها سر و کار دارند، کارها را ساده می کند. اگر چه هيچ مرز دقيقی بين مشاهده شدنيها و مشاهده نشدنيها و در نتيجه قوانين تجربی و نظری وجود ندارد اين تقسيم بندی مفيدی است. تمايز مهم و مفيد ديگری که خود قوانين تجربی و نظری را به دو رده تقسيم می کند تمايز بين قوانين جبری و آماری است.
قانون جبری قانونی است که می گويد تحت شرايط خاصی، شرايط خاص ديگری برقرار خواهد بود. اين نوع قوانين را می توان هم با واژه های کيفی بيان کرد و هم با واژه های کمّی. يک قانون جبری کمّی هميشه اظهار می دارد که اگر کميت های خاصی دارای مقادير خاص باشند، آنگاه کميت ديگری (يا يکی از همان کميتها در زمان ديگری) دارای مقدار خاصی خواهد بود. اين قانون مبيّن نسبتی تابعی بين مقاديردو يا چند کميت است. ولی قانون آماری يک توزيع احتمالاتی برای مقادير يک کميت در حالات خاص تعيين می کند. اين قانون صرفاً مقدار ميانگين يک کميت را در مجموعه ای از چند مورد مشخص می کند. مثلاً يک قانون آماری می گويد اگر يک طاس مکعب شکل را شصت بار بريزيم، انتظار می رود که يک روی خاص آن تقريباً ده بار بيايد. اين قانون پيش بينی نمی کند که هر بار طاس را بريزيم چه رويی می آيد و نه می گويد با شصت بار ريختن يقيناً چه روهايی می افتد. قانون آماری اظهار می دارد که اگر طاسی را دفعات زيادی بريزم انتظار می رود هر روی آن تقريباً به مقدار روهای ديگر بيايد.
در قرن نوزدهم قوانين آماری خيلی متداول بود. اما هيچ فيزيکدانی در آن زمان تصور نمی کرد که اين نوع قوانين نشان دهندة فقدان جبريت در قوانين اساسی طبيعت باشد. بلکه فرض می کرد که قوانين آماری يا به علت راحتی کار و يا به واسطة وجود نداشتن دانش کافی برای توضيح يک موقعيت به شيوه ای جبری تدوين می شوند.
در علوم فيزيکی و زيست شناسی غالباً ساختن گزاره های آماری کارها را ساده می کند، اگر چه فاکتهای فردی معلومند و يا بدست آوردنشان چندان مشکل نيست. يک متخصص تربيت گياهی ممکن است اظهار دارد که تقريباً يک هزار گياه با شکوفه های سرخ تحت شرايط خاصی قرار داده شده اند. فرض کنيد در نسل بعدی گياهان تقريباً 75 درصد شکوفه ها سفيدند.گياه شناس ممکن است تعداد دقيق شکوفه های سرخ و سفيد را بداند يا اگر نداند برايش بدست آوردن تعداد آنها با شمارش دقيق آسان است. اما اگر اين دقت زياد لازم نباشد، برايش آسانتر است که نتيجه را به صورت يک درصد تقريبی بيان کند.
گاهی به دست آوردن اطلاعات دقيق دربارة موارد فردی فوق العاده مشکل و حتی غير ممکن است.گرچه می شود ديدکه اين اطلاعات دقيق را چگونه می توان بدست آورد. مثلاً اگر می توانستيم همة کميتهای مربوطه را در ريختن يک طاس اندازه بگيريم ـ موقعيت دقيق در زمان جدا شدن از دست، سرعت دقيق پرتاب، وزن و خاصيت ارتجاعی طاس، چگونگی سطحی که رويش می افتد و غيره ـ امکان می داشت دقيقاً پيش بينی کنيم که کدام روی طاس بر زمين می افتد. از آنجا که ماشين هايی برای گرفتن اين اندازه ها در حال حاضر در دسترس نيستند بايستی به يک قانون آماری ، که بسامد در دفعات زياد را بيان می کند قانع باشيم.
در قرن نوزدهم نظرية جنبشی گازها منجر به مدون شدن چندين قانون احتمالاتی در حوزة معروف به مکانيک آماری شد. مثلاً اگر مقدار خاصی اکسيژن دارای فشار و درجة حرارت خاصی باشد آنگاه مولکولهای آن دارای توزيع سرعت خاص هستند. اين را قانون توزيع ماکسول ـ بولتزمان می خوانند. اين قانون می گويد برای هريک از سه مؤلفة سرعت ، اين توزيع احتمالاتی همان به اصطلاح تابع نورمال (يا گاوسی) است که با منحنی آشنای ناقوس شکل نشان داده می شوند. اين يک قانون آماری است دربارة موقعيتی که در آن به دست آوردن فاکتها مربوط به يک يک مولکولها از نظر فنی غير ممکن است. کم دانشی در اينجا مهمتر از کم دانشی مثال قبل است. حتی در مورد طاس نيز می توان تصور کرد که ابزارهايی برای تحليل همة فاکتهای مربوطه ساخته شوند. اين فاکتها را می توان به يک حسابگر الکترونيکی خوراند و قبل از توقف طاس حسابگر مثلاً ممکن است بگويد: «طرف شش خواهد آمد.» اما در رابطه با مولکولهای يک گاز هيچ فن شناخته شده ای وجود ندارد که با آن مسير و سرعت هر يک از مولکولها را اندازه گرفت و ميليونها نتيجه را برای امتحان کردن قانون توزيعی ماکسول ـ بولتزمان تحليل کرد. فيزيکدانها اين قانون را به عنوان يک کِه قانون نظرية گازها که عواقب عديدة منتجّة آن با آزمايش تأييد می شود تدوين کردند. اين نوع قوانين آماری در قرن نوزدهم در حوزه هايی که به دست آوردن فاکتهای فردی غير ممکن بود رايج بودند. امروزه آنها در همة شاخه های علم مخصوصاً در زيست شناسی و علوم اجتماعی به کار می روند.
فيزيکدانهای قرن نوزدهم کاملاً آگاه بودند که قوانين احتمالاتی گازها يا قوانين مربوطه به رفتار انسانها ناشی از کم دانشی عميق تری از کم دانشی مربوط به ريختن يک طاس است. با اين وصف آنها اعتقاد داشتند که در اصل به دست آوردن اين نوع اطلاعات امکان ناپذير نبود. يقيناً هيچ وسيلة فنی برای اندازه گيری يک يک مولکولها در دسترس نبود اما اين صرفاً ناشی از محدوديت تأسف آور قدرت ابزار موجود بود. فيزيکدانها می توانستند زير ميکروسکوپ ذرات ريز معلق شده در يک مايع را ببينند که به اين سو و آن سو حرکت می کردند و در اثر تصادم با مولکولهای نامرئی به اين طرف و آن طرف پرتاب می شدند. با ابزار بهتر ذرات کوچکتر و کوچکتر را هم می شد مشاهده کرد. شايد در آينده دستگاههايی بتوان ساخت که موقعيت و سرعت يک يک مولکولها را اندازه بگيرد.
البته محدوديتهای جدی بصری نيز وجود دارند. فيزيکدانهای قرن نوزدهم همچنين می دانستند وقتی که اندازة يک ذره از طول موج نور مرئی بيشتر نيست نمی توان آن را زير هيچ نوع ميکروسکوپ نوری مشاهده کرد. اما اين امر مانع آن نبود که انواع ديگر ابزار اندازه گيری ذرات کوچکتر از طول موج نور ساخته شود. در واقع ميکروسکوپهای الکترونی امروزه ما را قادر می سازند که اشياء کوچکتر از حد نظری ميکروسکوپ های نوری را ببينيم. دانشمندان قرن نوزدهم معتقد بودند که دقت مشاهدة اشياء کوچک بی حد است. اين دانشمندان همچنين تشخيص می دادند که هيچ مشاهده ای به طور کامل دقيق نيست هميشه عنصری از عدم حتميت وجود دارد. و قوانين اساسی اشکال ايده آلی هستند که به واسطة تأثيرات عوامل خارجی به ندرت به شکل ناب ظاهر می شوند. فيزيکدانها اين را با تميز دادن قوانين اساسی از قوانين محدود شده ،که از قوانين اساسی مشتق می شوند ، بيان می کردند. يک قانون محدود شده صرفاً قانونی است که شامل يک جملة محدود کننده است ، اين جمله مثلاً می گويد تنها تحت شرايط عادی چنين يا چنان اتفاق می افتد. پشت همة قوانين محدود شده ، قوانين اساسی وجود دارند که اظهاراتشان بدون شرط است. دو جسم يکديگر را با نيروی جاذبه ای که به طور مستقيم متناسب با حاصل ضرب جرم و به طور معکوس متناسب با مجذور فاصلة بين آنهاست ، جذب می کنند. اين گزاره ايست بدون شرط. البته ممکن است نيروهايی از قبيل کشش مغناطيسی وجود داشته باشند که حرکت يک يا هر دو اين دو جسم را عوض کنند. اما در هر صورت اين کشش نمی تواند مقدار يا جهت نيروی جاذبه را تغيير دهد. احتياجی نيست به اين قانون جملات محدود کننده اضافه کرد. نمونة ديگر معادلات ماکسول برای ميدان الکترومغناطيسی است. اينها به عنوان معادلات بدون شرط و مطلقاً دقيق تلقی می شوند. تصوير عظيم فيزيک نيوتنی تصويری جهانی بودکه در آن همة وقايع در اصل به کمک قوانين اساسی کاملاً از عدم حتميّت، توضيح داده می شدند. «لاپلاس» يکی از فرمولبندی های کلاسيکی اين نظريه را اين طور بيان کرد که يک ذهن خيالی که بر همة قوانين اساسی و همة فاکتها دربارة جهان در هر لحظه از تاريخ آگاهی دارد ، قادر است همة رخدادهای گذشته و آيندة جهان را محاسبه کند. البته اين تصوير تخيلی با رشد فيزيک کوانتوم از هم پاشيد.
عدم جبريّت در فيزيک کوانتوم
ماهيت اساساً بدون جبريت مکانيک کوانتوم بر اصل عدم حتميت يا رابطة عدم حتميت ،که اولين بار در سال 1927 به وسيلة ورنر هايزنبرگ تدوين شد، متکی است. اين اصل به طور خلاصه می گويدکميت های فيزيک کوانتوم به جفت هايی تقسيم می شوندکه کميت های«مزدوج» نام دارند و اصولاً نمی توان در آن واحد با دقت زياد يک يک اعضای هر جفت را اندازه گرفت.
فرض كنيد دو كميت مزدوج را اندازه گيري كرده ايم اصل عدم حتميت مي گويد كه اصولاً ممكن نيست كه هر دو را با دقت خيلي زياد اندازه گرفت. البته در عمل خطاي اندازه گيري از اين نوع معمولاً بسيار بزرگتر از حداقلي است كه اصل عدم حتميت از آن صحبت مي كند. نكتة اصلي كه عوابقش نيز بسيار مهمند اين است كه اين خطاي اندازه گيري جزء قوانين اساسي نظرية كوانتوم است. محدوديتهاي قيد شده در اصل عدم حتميت را نبايد به معناي ناقص بودن دستگاه هاي اندازه گيري تلقي كرد و استنتاج نمود كه اين محدوديت با پيشرفت فنون اندازه گيري تقليل مي يابد. اين اصل قانون مهمي است كه تا زماني كه قوانين نظرية كوانتوم به شكل كنونيشان پابرجا هستند، صادق خواهد بود.
اين بدان معناست نيست كه قوانين تغيير نخواهند كرد يا اصل عدم حتميت را هرگز نمي توان رد كرد. ولي در نهاد اساسي فيزيك معاصر يك تغيير انقلابي بايد رخ دهد، تا اين اصل را به كنار گذاريم. بعضي از فيزيكدانها(از جمله اينشتين) معتقد بودند اين مشخصة فيزيك كوانتوم مورد ترديد است و امكان دارد زماني به كنار گذاشته شود. اما اين قدمي است بنيادي و در حال حاضر هيچ كس نمي تواند چگونگي حذف اين اصل را به درستي نشان دهد. تفاوت مهم بين نظرية كوانتوم و فيزيك كلاسيك كه به اين اصل مربوط مي شود، در مفهوم شرايط لحظه اي يك دستگاه فيزيكي نهفته است.
در مكانيك كوانتوم هر يك از حا
