تاریخ و فلسفه علم

ویل دورانت: تاریخ را باید فیلسوفان بنویسند و فلسفه را مورخین.

مقاله ی خفاش یکی از مهمترین مقالات در زمینه ی فلسفه ی ذهن است که در آن نیگل از آگاهی و رابطه ی ذهن و بدن سخن میگوید، در ابتدای این مقاله ی نیگل آگاهی را مایه ی غیرقابل حل بودن مسئله ی ذهن و بدن می داند، البته شاید درست باشد که بگویم نیگل مایه ی دشوار بودن مسئله ی ذهن و بدن می داند.

آگاهی به بیان نیگل همان کیفیت است، همان کیفیات ذهنی، منظور از کیفیات ذهنی این است که بطور مثال لذت از خوردن ه غذایی در من حسی را ایجاد میکنه که آن حس درونی یا حالت درونی کیفیت ذهنی ه آن غذاست، یا کیفیت درد، خارش، خواب یا هرچیز دیگر.

از نظر نیگل تمام حیوانات هم این کیفیات ذهنی را دارا هستند، البته در مورد درسته ی ریز حیواناتی مانند آمیب ها با قطعیت نمی توان سخن گفت ولی در مورد حیوانات دیگر از آنجا که قبول داریم کشتن آنها یا بررسی ه آنها به صورت آزمایشی اخلاقی نیست پس باید قبول داشته باشیم که آنها هم کیفیات ذهنی ای چون درد را تجربه میکنند!

نیگل خفاش را دارای مشترکاتی با انسان میداند و از آنجا که تجربه را همان کیفیت یا آگاهی تلقی می کند و معتقد است که حیوانات نیز تجربه دارند، پس میگوید که ما باور داریم که خفاش ها تجربه دارند، و در بسیاری حس ها با ا مشترک هستند، اما زمانی که ما بخواهیم خود را بجای یک خفاش بگذاریم تا بفهمیم خفاش بودن چه کیفیتی دارد از آنجا که بنا به تخیل تجربیات خودمان را به خفاش نسبت میدهیم و کیفیات خودمان را با خفاش خلط میکنیم بین بر این تنها چیزی که به دست می آوریم این است که بدانیم خفاش بودن برای "ما" چه کیفیتی دارد در حالیکه ما به دنبال به دریافتن این کیفیت برای خفاش بودیم، یعنی خفاش بودن برای خفاش چه کیفیتی دارد.

نیگل معتقد است ما نمیتوانیم از منظر سوم شخص به دریافت کیفیات منظر اول شخص بپردازیم و همانطور که یک مریخی که دارای کیفیاتی متفاوت از ماست نمیتواند داشتن کیفیت (آگاهی) را در ما رد کند ما نیز نمیتوانیم منکر کیفیت در خفاش شویم، بلکه تنها نمیتوانیم به درکی صحیح از آن نائل آییم.

البته نیگل دریافت کیفیت را در یک نوع ( انسانی،حیوانی) را از منظر سوم شخص به منظر اول شخص را ممکن می داند. مثلا انسان دیگری بفهمد که کیفیتی در ذهن من چگونه است.

بطور کلی نیگل در مقاله ی خفاش بودن به چه می ماند؟ یا خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟ ابراز می دارد که هیگاه نخواهیم توانست فهمید که خفاش بودن چه کیفیت ذهنی ای داراست.

البته او امیدوار است که در آینده اگر به سوالاتی پاسخ داده شود این مسئله ی آگاهی نیز حل شود.

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و سوم آبان 1391ساعت 10:53  توسط سعیده کریم نژاد  | 

کشف پنی سیلین به دست فلمینگ

کار تحقیقاتی ای که به کشف پنی سیلین انجامید به این خاطر شروع شد که از فلمینگ دعوت شد تا برای یک کتاب نه جلدی که شورای تحقیقات پزشکی آن را تهیه میکرد درباره باکتری های گروه استافیلوکک بنویسد.این باکتری ها عامل عفونتهای متنوعی به شمار میروند.

فلمینگ در حین تحقیق در باب این مسئله هنگامی که مقاله ای از بویگر،بولند،امیرا را میخواند به این نکته برخورد که اگر کشت استافیلوککها به مدت چند روز در حرارت اتاق بماند رنگ استافیلوککها تغییر میکند،او به این امر علاقه مند شد چون رنگ این باکتریها می تواند نشانه ای از قدرت بیماری زایی آنها باشد.بنابر این تصمیم گرفت به کمک دی.ام.پرایس که محققی صاحب نظر بود در این مورد تحقیق کند.

آنها به کشت استافیلوککها پرداختند و روی آنها را با ماده ای ژلاتینی به نام آگار پر کردند که این ماده حاوی مواد مغذی برای رشد میکروبهاست، سپس با سیمی پلاتینی مقداری استافیلوکک روی آن گسترده میشد و در حرارت مناسب قرار میگرفت و مرتبا این ظرفها مورد بررسی قرار میگرفت تا ببینند که آیا استافیلوککها تغییر رنگ داده اند یا خیر!

در حین انجام این تحقیق پرایس برای شروع کار دیگری آزمایشگاه را ترک میگوید و فلمینگ تمام تابستان را به انجام این تحقیق میگذراند،او نیز در پایان ژوئیه همان سال (1928) برای گذراندن تعطیلات از آزمایشگاه خارج میشود و چند ظرف کشت که روی هم قرار گرفته بودند را بر روی میز جایی که نور به آنها نمیخورد باقی میگذارد،در اوایل سپتامبر زمانی که فلمینگ از تعطیلات باز میگردد و پرایس برای دیدن او به آزمایشگاه می آید و فلمینگ را در حالی بازمیابد که در حال چیدن ظروفی که بر روی هم قرار گرفته بودند،است.او آنها را در ظرفی حاوی لیسول که ماده ای ضد عفونی کننده بود قرار میداد تا آنها را شستشو دهد و برای انجام آزمایشهای دیگر آماده کند،اما حجم ظروف به قدری زیاد بود که مقداری از آنها از سطح لیسول خارج شده بودند،فلمینگ در حال شکایت به پرایس که او را تنها گذاشته بود و برای نشان دادن حجم کار زیاد یکی از ظرفهای روی لیسول رابرداشت تا به پرایس نشان دهد و مدتی به ظرف خیره ماند و گفت "خنده دار است".ظرف مذکور همان ظرف پنی سیلین مشهور بود.

در این ظرف کلونی های استافیلوککها،لکه های گرد کوچکی هستند و قارچ آلوده کننده ای در آنها بسیار واضح است،استافیلوککها که باکتریهای بیماری های عفونی هستند هنگام نزدیکی به این قارچ کاملا از بین رفته اند چنانکه فلمینگ میگوید آنها در حال فروپاشی سلولها یا باکتری هستند.

فلمینگ از مشاهده ی این ظرف چنین استنتاج کرد که قارچ آلوده کننده ی آن ظرف ماده ای تولید میکند که توانایی از بین بردن آن باکتری ها را دارد!بعد ها معلوم شد که آن قارچ پنی سیلیوم است،ابتدا به اشتباه آن را از نوع پنی سیلیوم روبروم دانشتند اما بعدها معلوم شد که از نوع بسیار نادرتری به نام پنی سیلیوم نوتاتم است که فلمینگ به این قارچ نام "پنی سیلین" را داد.

از آنچه گفته شد چنین برمی آید که چنین اتفاقی از خوش اقبالی فلمینگ بوده است،در واقع تا حدیدی چنین است چرا که مدتی بعد هیر تصمیم گرفت که چنین کشتی را انجام دهد و متوجه شد که این کار بسیار دشوار است،چرا که تنها زمانی میتوان اثر کلی ظرف فلمینگ را ایجاد کرد که قارچ و استافلوککها در دمای بسیار پایینی رشد کنند و حرارت تابستان یعنی زمانی که فلمینگ کار تحقیقاتی خود را بر روی استافیلوککها انجام میداد برای اینکار (کشت قارچ) بسیار بالا بوده است،اما تا اندازه ای تنوع آب و هوای انگلستان به کمک فلمینگ آمده بود و زمان ترک آزمایشگاه و دوره ای را که فلمینگ در تعطیلات به سر میبرده زمان افت دمای هوا در انگلستان بوده،اما با همه ی اینها درست است که این اتفاق تا حدودی از خوش اقبالی زیاد فلمینگ بوده است اما مسلما کشف این مسئله و جرقه ی لازم در هنگام روئیت این قارچ نیاز به ذهنی خلاق و مکاشفه گر داشته است چرا که قبل از این موضوع در مورد بیماری آسم و قارچ پنی سیلیوم نوتاتم ذهن فلمینگ بسیار درگیر بوده،پنی سیلین نخستین آنتی بیوتیک در دنیای پزشکی است.رهروان فلمینگ "ارنست بوریس چاین" و "هوارد والتر فلوری" بودند که در حقیقت پنی سیلین را به ماده ی آنتی بیوتیکی مورد استفاده تبدیل نمودند و جایزه ی نوبل پزشکی در سال 1945 بطور مشترک به این سه نفر تعلق گرفت.


برگرفته از کتاب : فلسفه علم در قرن بیستم

مؤلف : دانالد گلیس

+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم اردیبهشت 1391ساعت 11:51  توسط سعیده کریم نژاد  | 

 مقدمه کتاب لذات فلسفه ویل دورانت

چرا فلسفه؟آیا همه فلسفه سودمند است؟این پرسش ننگ اوری است.ما چنین سوالی در باره شعر نمی کنیم که آن هم بنایی است تخیلی از جهانی که هنوز کاملا برای ما شناخته نیست.اگر شعر آن زیبایی را که دیدگان تعلیم نیافته ما نمی تواند ببیند بر ما مکشوف می دارد و فلسفه حکمت فهم و اغماض را به ما یاد می دهد خود کافی است و از همه ثروت عالم بیشتر است.فلسفه جیب ما را پر نمی کند و ما را به مقامات ناپایدار در دولتهای دموکراتیک بالا نمی برد و حتی ممکن است ما را به این گونه چیزها بی اعتنا سازد.زیرا اگر جیب ما پر شد و به مقامات بلند رسیدیم اما در طی این مدت جاهلانه ساده لوح ماندیم و عقل ما ناپخته و نامجهز ماند و رفتار ما خشن و خوی و منش ما ناپایدار و امیال ما آشفته و خود ما کور و بیچاره ماندیم چه نتیجه ای دارد؟

 پختگی همه چیز است و شاید اگر به فلسفه وفادار بمانیم وحدت شفابخشی به روح ما بدهد.ما در تفکر لا ابالی و دستخوش ضد و نقیض هستیم پس سزد که خود را تصفیه کنیم و به وحدت و هماهنگی برسانیم و از گرفتاری به امیال و عقاید متناقض شرمسار گردیم شاید از راه این هماهنگی عقلانی و ذهنی آن وحدت غایات و خوی و منش که سازنده شخصیت و بخشنده نظم و شایستگی به وجود ماست بیاید.

فلسفه دانش موزونی است که زندگی متناسب و موزونی می دهد و نوعی انظباط نفس است که ما را تا صفا و آزادی بالا می برد. دانایی توانایی است ولی تنها خردمندی است که آزادی می اورد. امروز فرهنگ ما سطحی و دانش ما خطرناک است زیرا از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم.آن تعادل ذهنی که وقتی از ایمان دینی گرمی بر می خاست از میان رفته است.علم مبانی فوق طبیعی اخلاقیات را از ما گرفته است و گویی همه جهان در اصالت فردیتی در هم و بر هم که نشانه قطعه قطعه شدن نا منظم خوی و منش است گم گشته است.

 ما باز در برابر مسئله ای هستیم که سقراط را به خود مشغول داشته بود:

 چگونه می توانیم اخلاقی طبیعی به دست آوریم که جایگزین ضمانتهای اجرایی ما فوق طبیعی که دیگر نفوذی در رفتار انسان ندارد بشود؟ما بدون فلسفه و بی آن منظر کلی متحد کننده غایات و منظم دارنده سلسله امیال و رغبات میراث اجتماعی خود را از یکسوی با فسادی وقیح و از سوی دیگر با جنونی انقلابی پایمال می سازیم. به یک لحظه کمال طلبی آرام خود را به یک سوی می نهیم و در خود کشی دسته جمعی جنگ فرو می رویم ما صد هزار سیاست باز داریم ولی یک سیاستمدار نداریم.ما بر روی زمین با سرعتی بی سابقه حرکت می کنیم و نمی دانیم و فکر نکرده ایم که کجا می رویم و آیا در اینجا برای نفوس نا آرام خود سعادتی پیدا خواهیم کرد.ما با دانش خود که ما را با قدرت خود مست کرده است نابود می شویم ما بدون حکمت نجات نخواهیم یافت.     

نقل از مقدمه کتاب لذات فلسفه ویل دورانت

+ نوشته شده در  پنجشنبه یکم مرداد 1388ساعت 0:47  توسط مدیر وبلاگ  | 

براي تبيين نسبت ميان «قدرت و حق» بايد مبادي فلسفي و متافيزيكي آنها را بررسي كرد. اصلا خود وجود، قدرت است، عدم قدرت ندارد. بين حق و قدرت، اراده، اختيار و آزادي قرار دارد. اراده بين حيوان و انسان مشترك است؛ اما اختيار خاص انسان است. با اينكه امروزه بحث از حق زياد مطرح مي‌شود ولي سير تاريخ بشر به سمت اصالت قدرت است.

نخستين فيلسوفان يونان از هراكليت تا افلاطون و ارسطو نظام حق را با حكمت و علم و خاصه عقل (نه عقل انسان، از نظرآنان بناي عالم بر عقل و حقيقت است) مرتبط دانسته‌اند؛ بنابراين از همان آغاز در يونان عقل، حق، عدالت وحكمت با يكديگر ارتباط داشته‌اند. از اين‌رو بود كه افلاطون مي‌گفت بايد حكيم، حاكم باشد. از نظر افلاطون، نظام وجود و نظام معرفت، همه معقول هستند. لذا اگر كسي بخواهد در اين عالم به حق خود برسد بايد حكيم حاكم شود. در قرون وسطا خداوند فعال مايشاء است. در قرون وسطا،‌ خداوند اصل است و همه چيز صورت اوست؛ در واقع تصويري كه از خداوند داريم در انسان وجامعه تاثيرگذار است.

در جامعه اسلامي از همان نخستين قرون، بحث‌هايي درباره اينكه از ميان صفات مختلف خداوند از قبيل علم، اراده و قدرت، كدام يك برتر هستند، وجود داشته است. اشاعره به اصالت اراده معتقد بودند. اشعري مي‌گويد: علم خداوند تابع اراده اوست. بنابراين دو نظريه اصالت اراده يا اصالت ايمان در برابر اصالت علم كه در غرب مدرن اصالت عقل مي‌شود، در برابر هم قرار مي‌گيرند. اشاعره مي‌گويند كه خداوند فعال مايشاء است؛ اما حكيم مي‌گويد: اول شيء بايد شيء شود تا قدرت بر آن تعلق گيرد. به نظر اشاعره شيء در مشيت الهي وجود دارد و آنگاه اراده خداوند بر آن تعلق مي‌گيرد.

در دوران مدرن، انقلابي در معاني و مفاهيم رخ مي‌دهد و از جمله ارتباط ميان حق و قدرت نيز تغيير مي‌كند. در دوران مدرن،‌ سوبژكتيويسم به مسئله علم كمي لطمه زده است. اكنون ديگر علم (جديد) به معناي «epistieme» يوناني نيست.

علم در قديم موجب استكمال نفس بود ولي امروزه به سمت قدرت كشيده شده است. در واقع اتفاقي كه در دوران جديد افتاد اين بود كه علم اعلي و حكمت الهي (sapientia) از علم طبيعي (scientia) جدا شد. تمام فيلسوفان مدرن كمابيش در اين تفكيك سهم داشتند. دكارت مي‌گويد: حقايق تابع اراده خداوند است، اما نمي‌گويد كه آنها (حقايق) تابع علم او هستند.

بر اين اساس آيا مي‌توان حق را با مباحث عقل نظري اثبات كرد؟علم جديد براي شناخت حقيقت نبوده است. حقيقت در دوران جديد در محاق قرارگرفت. علم جديد نه براي شناخت و معرفت حقيقت كه در جهت استخدام طبيعت، يعني قدرت درآمده است. فلاسفه جديد هم علم را به طرف قدرت سوق داده‌اند. علم جديد منشأ مواهب زيادي است ولي چيزهاي زيادي را از انسان‌ها گرفته است.

منبع:

www.hamshahri.orj

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آبان 1387ساعت 22:7  توسط محبوبه بابایی  | 

فلسفه علم در فیزیک
از قوانین نیوتن تا تئوری CPH

براي دانلود فایل بر روي لينك زير كليك كنيد...

از قوانین نیوتن تا تئوری CPH

تهیه و تنظیم: مریم وحیدی

+ نوشته شده در  شنبه چهاردهم اردیبهشت 1387ساعت 15:37  توسط مدیر وبلاگ  | 

ارسطو شاگرد افلاطون در كتاب خود "متافيزيك" به بررسي هستي همانطور كه هست پرداخته است. او در اين كتاب از افلا طون انتقاد كرده كه وي نه به مفهوم هستي پرداخته و نه به علت هستي. ارسطو در اين كتاب، طبيعت را هر آن چه اصل حركت و سكونش را داراست مي داندبررسي ثبات و نهايت از ديگرموضوعات  هستي را نفي مي کردند.  Eleate مطرح شده در اين كتاب است. ارسطو به اين اشاره مي كند كه انديشمندان هراكليت ديگر فيلسوف يوناني حركت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ايده را مطرح كرده بود. ارسطو انتقاد مي كند كه افلاطون حركت را به عنوان علت تغيير در هستي قبول نداشت و از نظر ارسطو،‌ ثبات در ديدگاه پارمنيدس يك پرسپكتيو شوم براي فيزيك است.

ارسطو 4 علت براي هستي قائل بود:
 1) ماده: كه به سوبسترا تعبير مي شود (هراكليت، آتش را منبع هستي مي دانست چرا كه در اجسام نفوذ مي كند وعمق آنها را نشان مي دهد اما آناكسيمن، باد و تالس، آب را علت هستي و نخستين ماده پديد آورنده هستي مي دانستند) و نيز به گونه ذهني قابل تعبير است (افلاطون آن را به 3 نوع هستي: ايده ها، كپي آنها و ماده تقسيم كرده بود.)
 2) حركت: ارسطو حركت را دومين علت هستي مي دانست
 3) ايده يا فرم: ارسطو ايده يا فرم را سومين علت هستي مي دانست
4)علت چرايي: كه همان هدف از وجود هر شيئ و يديده است. به عنوان مثال،‌ وجود برگها در درختان به دليل محافظت از ميوه هاست. اين دورنمايي  در ديدگاه آناكساگور (ديگر فيلسوف يوناني كه هوش و فكر را علت هستي مي دانست) و افلاطون نيز ديده مي شود.
ارسطو متافيزيك را به عنوان دانش بررسي هستي براي بشر ممكن مي دانست. او هر دانشي را در حوزه مربوط به ويژگيهاي خودش مطرح كرد كه بررسي گونه ها،‌ ويژگيها و تقسيم بندي ها را در بر مي گيرد ولي هستي اين طور نيست وگرنه ويژگيهايي ييدا مي كرد كه او را از گونه هاي ديگر جدا مي كرد درحالي كه هستي همه چيز را در بر مي گيرد.

 ارسطو 3 نوع دانش قائل بود: فيزيك، ‌رياضي و تئولوژي يا دانش اوليه. او فيزيك را به اجسام متحرك و جدا نشدني از ماده نسبت مي داد. رياضي را به هستي غير متحرك و جدانشدني از ماده يعني غير مستقل از ماده مربوط مي كرد و دانش اوليه را مختص هستي غير متحرك و جدا شده از ماده مي دانست. از نظر او، اگر هستي فقط در اجسام متحرك بود، دانش اوليه به فيزيك مربوط مي شد اما چون هستي فقط در اجسام متحرك نيست يس دانش اوليه به فيزيك مربوط نمي شود بلكه جوهر يا ذات هستي و ويژگيهاي مربوط به آن را در بر مي گيرد. او دانش اوليه را جهاني و كلي مي دانست.دانش اوليه يا تئولوژي و به تعبير ديگر فلسفه اوليه همان "شناخت مبدا هستي و همه هستي ست كه از آن ناشي شده" يس در دو شاخه قابل بررسي ست. هستي شناسي به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نيست بلكه انسان،‌ تاريخ، زبان و هر آن چه مربوط به ويژگيهاي مشترك تجربيات ماست را نيز شامل مي شود.

ارسطو 4 معني براي هستي قائل بود:
 1) هستي تصادفي كه مستقل از ماده نيست،
 2) مقوله ها كه ارسطو 10 مقوله قائل بود: ذات، كيفيت، كميت، نسبت، مكان، زمان، عمل، موقعيت، ميل، مالكيت،
 3) توانايي كه اين نظر ارسطو جوابي به غير متحرك بودن هستي در متافيزيك پارمنيدس است،
 4) هستي واقعي كه به "هست"و "واقعي هست" نيز تعبير مي شود و نوعي تاييد براي هستي است.
بحث ارسطو درباره هستي به متافيزيك حركت اجرام آسماني برمي گردد كه حركتي دوراني و مداوم دارند. ارسطو شروعي براي اين حركت قائل نيست اما به نظر او اين حركت پاياني دارد. او علت اين حركت را وجود يك موتور يا حركت دهنده اوليه مي داند كه خودش حركتي ندارد وگرنه براي حركتش بايد دنبال اصل ديگري گشت. از نظر ارسطو،‌ تبعيت هستي از چند حركت دهنده ممكن نيست اگر چه او در بخش ديگري از كتابش به ناچار به چند حركت دهنده اشاره مي كند كه غير متحركند و باعث حركت كل هستي هستند
در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نكته مهم بيردازم
 1) ارسطو علت هستي را به چهار علت تقسيم كرده: ماده، حركت، ايده يا فرم و علت چرايي. بايد توجه داشت كه اين چهار علت جدا از هم نيستند بلكه با همند. به عنوان مثال، علت چرايي يا هدف از وجود اجسام و يديده ها را نمي توان جدا از حركتشان در نظر گرفت چرا كه هدف از وجود بدون حركت معني نمي دهد.
 2) هستي تصادفي، ‌مقوله ها، توانايي و هستي واقعي كه ارسطو از آنها به معاني هستي تعبير مي كند، در واقع جدا از هم نيستند بلكه با همند و يكي بدون ديگري معني نمي دهد.
 3) ارسطو فيزيك را به اجسام متحرك و جدا نشدني از ماده نسبت مي داد. اين نظريه اشكال دارد، چرا كه دانش فيزيك تنها محدود به شناخت اجسام متحرك نيست و اجسام غير متحرك نظير جامدات را نيز شامل مي شود. اين كه ارسطو جامدات را متحرك بداند غير ممكن است چرا كه در زمان او تنها نظريه اتمي دموكريت رايج بود كه اتمها را از اجزاء تشكيل دهنده ماده مي دانستند اما الكترونها را به عنوان جزء تشكيل دهنده اتم نمي شناختند در حالي كه امروزه مي دانيم الكترونها در جامدات حركت دارند و جامدات در ذات خود متحركند اما در زمان ارسطو، ‌جامدات را غير متحرك مي دانستند و محدود كردن دانش فيزيك به اجسام متحرك در نظريه ارسطو به معناي حذف جامدات از مقوله فيزيك است مگر آنكه جامدات را نه در حال سكون بلكه در حال حركت توسط عامل حركت دهنده اي در نظر بگيريم.
 4) ارسطو به حركت دهنده اوليه به عنوان علت هستي اشاره كرده اما آن را توضيح نداده و فقط به اين مورد يرداخته كه حركت دهنده اوليه عمل مي كند و عمل او فكر است. اين نظر بسيار ابتدايي ست و مفهوم اين حركت دهنده اوليه به صورت عميق تر در متافيزيك ارسطو نيامده است.
================================
منابع:
J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
 http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
 http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381

 تهيه وتنظيم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل

+ نوشته شده در  سه شنبه چهارم اردیبهشت 1386ساعت 20:15  توسط مدیر وبلاگ  | 

پارمنيدس
پارمنيدس نخستين كسي ست كه درباره متافيزيك بحث كرده است. اين فيلسوف در قرن ششم قبل از ميلاد مسيح مي زيسته است. پارمنيدس را "پدر متافيزيك" مي دانند اگرچه وي واژه متافيزيك را به كار نبرد و اين واژه براي نخستين بار توسط آندرونيكوس دو رودس يك قرن قبل از ميلاد مسيح به كار برده شد. پارمنيدس در اثرش با نام "درباره طبيعت" به شرح شهودي كه درباره هستي برايش ييش آمده بود يرداخت و توضيح داد كه در يك ارابه با استقبال فرشتگان به درهاي عدالت رسيد. فرشتگان درها را برايش باز كردند و او با ارابه در جاده اي روانه شد و فرشته اي برايش از سه راه سخن گفت:
 1) راه نخست راه واقعيت هستي ست كه مخصوص خداست و بشر به آن راه ندارد.
 2) راه دوم راه حدسيات است كه ظواهر را تشكيل مي دهد و بشر در اين راه گام مي نهد .
 3) راه سوم راه حدسياتي ست كه به واقعيت شباهت دارند.
طبق نظر پارمنيدس، هستي يا وجود پايدار است و تغيير و دگرگوني بر آن راه ندارد. تشكيل و نابودي هم از مواردي ست كه براي هستي غير ممكن است چرا كه هستي هميشه بوده، هست و خواهد بود و نمي تواند از عدم به وجود آمده باشد. در عين حال، براي هستي نمي توان نابودي قائل شد. هر آنچه كه بشر مي گويد، ظواهر را تشكيل مي دهد و واقعيت جز اين است.
پارمنيدس "واحد سه گانه": هستي، فكر و سخن را مطرح كرد و معتقد بود كه اين سه با همند. به نظر او،‌ حدسيات و حرفهاي توخالي از عدم است و بايد از آنها اجتناب كرد. پارمنيدس اين جمله معروف را گفته كه: "وجود دارد يا وجود ندارد". او هستي و عدم را با هم تعريف كرده است. هستي طبق نظر او ذهني نيست چرا كه او جهان را به شكل كروي در نظر گرفت.
 در تعريف پارمنيدس از هستي، "جدايي متافيزيكي" وجود ندارد. او صرفا دو سطح براي حرف و فكر در نظر گرفته و آنها را از هم جدا كرده است. او بين درجه واقعيت (يا فكر) يعني دانش و حدسيات فرق قائل شده و اين دو را از هم جدا كرده است.
قبل از آن كه به نظريات افلاطون بپردازم،‌ لازم است ديدگاه پارمنيدس درباره هستي را نقد كنم.

1) پارمنيدس شناخت واقعيت را از انسان سلب كرده و تكليف خود و ديگر فلاسفه را يك سره روشن كرده است! او اين راه را كه همان راه اول ييشنهادي فرشته به اوست از توان انسان خارج مي دانست.
2) پارمنيدس جهان متافيزيكي را تقسيم بندي نكرد و ديدگاه او ساده ترين و ابتدايي ترين ديدگاه ممكن در اين زمينه است. چرا كه آنچه به عقل مربوط است از حسيات جداست و مي توان آنها را جداگانه بررسي كرد. اين موردي ست كه وي به آن نپرداخته است.
3) پارمنيدس هستي را بدون تغيير و هرگونه تغيير در هستي را غير واقعي مي داند. او زمان را از هستي حذف مي كند. حذف زمان يكي از اشكالات اساسي در متافيزيك پارمنيدس است.
4) در جمله معروفش: "وجود دارد يا وجود ندارد"، پارمنيدس دو گزاره "وجود دارد" و "وجود ندارد" را با هم آورده است. آوردن اين دو گزاره با هم باعث شده كه جمله پارمنيدس همواره درست باشد. چرا كه يا چيزي وجود دارد يا وجود ندارد و مورد سومي نمي توان برايش قائل شد. در حالي كه بايد اين دو گزاره را جدا از هم در نظر گرفت و وجود را از عدم جدا كرد. اين مورد در فلسفه به گزاره سوفيسم معروف است.

افلاطون
افلاطون در كتابش با نام "جمهور" به بحث درباره متافيزيك يرداخته است. او همانند پارمنيدس، هستي را موضوع شايسته بررسي در فلسفه مي دانست. افلاطون همانند پارمنيدس معتقد بود كه هستي پايدار است و تغيير نمي كند.او در اين موارد با يارمنيدس اختلاف نظر داشت:

1)واقعيت هستي را مي توان با عقل (و نه با حسيات) درك كرد و شناخت بايد به آنچه به عقل مربوط است و نيز به حسيات تقسيم شود.
2)هستي جهان ايده ها را تشكيل مي دهد. ايده در نظر افلاطون همان فرم يا شكل مشترك اجسام است. ما از اجسامي كه داراي فرمها و شكلهاي مختلف هستند، ايده اي ذهني داريم.به عنوان مثال، سگها به شكلها و اندازه هاي مختلف وجود دارند اما ايده ما از "سگ" يكي ست و آن شكلي ست كه در بين سگها مشترك است و گونه سگها را تشكيل مي دهد. ايده همان فرم، جوهر يا ذات، گونه و هستي است.
افلاطون دو نوع شناخت قائل بود و هر هريك از اين دو را به دو بخش تقسيم كرد:
 1) شناختي كه در حد حدسيات باقي مي ماند و جهان حسيات را شامل مي شود
 1.1- اجسام (كه از طريق حسيات شناخته مي شوند).
 1.2- تصاوير
2) شناختي كه به دانش ختم مي شود و جهان ذهني را شامل مي شود.
 2.1- فرضيه هاي رياضي
 2.2- ايده ها.

از نظر افلاطون،‌ فرضيه هاي رياضي نخستين بخش از جهان هستي هستند كه از طريق ذهن شناخته مي شوند و ايده هايي كه ما از اجسام داريم بخش دوم اين جهان هستي را تشكيل مي دهند.

از نظر او،‌ شناختي كه به فرضيات خلاصه شود دانش واقعي را نمي سازد بلكه براي شكل گيري دانش به اصول برتري كه به ايده ها مربوط است بايد رجوع كرد. افلاطون براي جهان ايده ها اصلي در نظر مي گيرد كه همانا "اصل نيكي" ست. او اين اصل را اصل نظم در هستي مي داند. در عين حال، ايده نيكي كه او مطرح مي كند مي تواند وراي مفهوم هستي مطرح شود. او اشاره اي به اين كه اين ايده را چگونه بايد دريافت كرد نمي كند. مي توان اين طور در نظر گرفت كه ايده نيكي كه افلاطون مطرح كرده، از طريق شهودي قابل درك و دريافت است.افلاطون دو مدل ارائه مي كند كه مي توان آنها را "اصل استعلايي" ناميد: ايده نيكي و كار يديد آورنده. از نظر او، يديد آورنده هنگام تشكيل جهان ايده هاي ابدي را به وجود آورد. افلاطون دو اصل را در متافيزيك خود در نظر گرفت: اصل واحد و اصل دوگانگي نامشخص (تعيين نشده). اين دو اصل را ييروان فيثاغورث قبل از افلاطون در سلسله اعداد مطرح كرده بودند. از نظر افلاطون، اصل واحد همان فرم اجسام است درحالي كه دوگانگي در آنها مربوط به ماده مي باشد. اصل واحد به تعبير ديگر، همان علت ايده هاست چرا كه وحدت يا يگانگي وجه مشترك هر ايده است و طبق آن، هر جسم مي تواند خودش باشد و همان گونه كه هست شناخته شود. دوگانگي كه دومين اصل در متافيزيك افلاطوني ست را مي توان در تقسيم بندي جهان ذهني از جهان حسي در نظر گرفت. اين دو كاملا از هم جدا نيستند بلكه با همند.
دوگانگي بر جهان حسيات حكمفرماست در حالي كه وحدانيت خاص دنياي ذهنيات است و بر تنوع آن محاط است. اصل واحد مربوط به نظم است درحالي كه اصل دوگانگي مربوط به بي نظمي ست. دو اصل، در تضاد با هم ولي مكمل يكديگرند. ايرادي كه بر متافيزيك افلاطوني مي توان گرفت اين است كه افلاطون ايده ها را جدا از اجسام و نه در خود آنها در نظر مي گرفت. از نظر او جهان ايده ها جهاني جدا از ما و همان شكل هاي مشترك اجسام است. اين ديدگاه، فلسفه افلاطون را از واقعيت گرايي دور كرد.
منابع:

J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
 http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
 http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381

 تهیه وتنظیم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و هفتم فروردین 1386ساعت 16:15  توسط مدیر وبلاگ  | 

...
+ نوشته شده در  پنجشنبه نهم فروردین 1386ساعت 21:19  توسط مدیر وبلاگ  | 

مقدمه
در فوائد فلسفه
 در فلسفه لذتي وجود دارد ؛ حتي در سراب بيابان‌هاي علم مابعدالطبيعه جذب و كششي هست. هر طالب علمي اين معني را تا هنگامي كه ضروريات قاطع حيات مادي او را از مقام بلد انديشه به سرزمين پست مبارزه اقتصادي فرو نياورده است ، درك مي‌كند. اغلب ما در بهار عمر خويش روزهاي طلايي را گذرانده‌ايم كه در آن معني قول افلاطون را كه « فلسفه لذتي گرامي است » درك كرده‌ايم ، در آن روزها عشق به حقيقتي ساده آميخته با اشتباه براي ما خيلي برتر از لذايذ جسماني و آلودگي‌هاي مادي بود. ما همواره در خود نداي مبهمي مي‌شنويم كه ما را به سوي اين نخستين عشق به حكمت مي‌خواند. ما مثل براونينگ چنين مي‌انديشيم كه : « طعام و شراب من براي تحصيل معني زندگي است. » قسمت اعظم زندگي ما بي‌معني است و در ترديد و بيهودگي هدر مي‌رود ؛ ما با بي‌نظمي‌هايي كه در درون و بيرون ماست مي‌جنگيم و مع ذلك حس مي‌كنيم كه اگر بتوانيم روح خود را بشكافيم يك امر مهم و پرمعني در آن پيدا مي‌كنيم. ما در جستجوي فهم اشيا هستيم ؛ « معني زندگي براي ما اين است كه خود و آنچه را كه به آن برمي‌خوريم به روشني و شعله آتش مبدل سازيم. »
 ما مي‌خواهيم ارزش و دورنماي اشيايي را كه از نظر ما مي‌گذرند دريابيم ، و بدين وسيله خود را از طوفان حوادث روزانه بركنار داريم. ما مي‌خواهيم پيش از آن كه دير شود اشياي كوچك را از بزرگ تشخيص دهيم و آنها را چنان كه درواقع و نفس الامر هستند ببينيم. ما مي‌خواهيم در برابر حوادث و ناملايمات خندان باشيم و هنگام مرگ را تبسمي بر لب داشته باشيم. ما مي‌خواهيم كامل باشيم و نيروها و قواي خود را بررسي كنيم و آنها را نظم و ترتيب دهيم و اميال خويش را هماهنگ سازيم ، زيرا نيروي منظم و مرتب آخرين سخن اخلاق و فن سياست و شايد آخرين كلمه منطق و مابعدالطبيعه نيز هست. تورو مي‌گويد : « براي فيلسوف شدن داشتن افكار باريك و حتي تأسيس مكتب خاص كافي نيست ، تنها كافي است كه حكمت را دوست بداريم و برطبق احكام آن زندگي ساده و مستقل و شرافتمندانه و اطمينان‌بخش داشته باشيم. » اگر ما فقط حكمت را پيدا كنيم مي‌توانيم مطمئن باشيم كه بقيه به دنبال آن خواهد آمد.
 حقيقت ما را توانگر نمي‌سازد ولي آزاد بار مي‌آورد. آيا در حقيقت فلسفه بي‌حاضل است ؟ به نظر مي‌رسد كه علم دائماً در پيشرفت است و حال آن كه فلسفه قلمرو خود را از دست مي‌دهد. ولي اين امر فقط بدان جهت است كه فلسفه وظيفه‌اي سنگين و پرحادثه دارد و آن عبارت است از حل مسائلي كه هنوز ابواب آن بر روي روش‌هاي علوم باز نشده است : مانند مسائل خير و شر ، زيبايي و زشتي ، جبر و اختيار ، و حيات و موت ؛ به محض اين كه ميداني از بحث و بررسي معلوماتي دقيق با قواعد صحيح در دسترس مي‌گذارد علم به وجود مي‌آيد. هر علمي مانند فلسفه آغاز مي‌شود و مانند فن پايان مي‌پذيرد ؛ با فرضيه‌ها بيرون مي‌آيد و با عمل جريان پيدا مي‌كند. فلسفه تعبير فرضي مجهول است. ( چنان كه در مابعدالطبيعه ديده مي‌شود ) و يا تعبير فرضي اموري است كه به درستي و چنان كه بايد هنوز معلوم نشده است ( همچنان كه در علم الاخلاق و فلسفه سياسي مشاهده مي‌گردد ) ؛ فلسفه نخستين شكافي است كه در حصار حقيقت رخ مي‌دهد. علم سرزمين تسخير شده‌اي است كه در ماوراي آن مناطق آرامي وجود دارد و در آن معرفت و هنر جهان ناقص و شگفت‌انگيز ما را مي‌سازند. فلسفه ساكن و متحير به نظر مي‌رسد ؛ ولي اين امر از آن جهت است كه وي ثمرات پيروزي خود را به دختران خود ، يعني علوم ، واگذار كرده است ؛ وي راه خود را به سوي مجهولات و سرزمين‌هاي كشف نشده ادامه مي‌دهد و در اين كار اشتهاي ملكوتي سيري‌ناپذير دارد.
 اگر بخواهيم از روي اصطلاحات سخن بگوييم بايد بگوييم كه علم وصف تحليل است و فلسفه تعبير تركيبي ؛ علم مي‌خواهد كل را به اجزاي خود تقسيم كند و بدن را به اعضايش تجزيه نمايد و تاريكي جهل را به روشني مبدل سازد. علم درباره ارزش و امكانات مطلوب اشيا بحث نمي‌كند و از شرح مجموعه اشيا و غايات آن سخن نمي‌راند. فقط خود را به نشان دادن حقيقت اشيا و اعمال فعلي آنها خرسند مي‌سازد. وي نگاه‌هاي خود را به نحو قطعي به طبيعت و نتايج واقعي اشيا محدود مي‌دارد. عالم مانند طبيعت در شعر تورگنيف بي‌طرف است : او به پاي يك « كك » و كوشش‌هاي خلاقه يك نابغه به يك اندازه علاقمند است. ولي وصف يك امر براي فيلسوف كافي نيست ، او مي‌خواهد ارتباط آن را با تجربه به طور كلي ثابت كند و از اي راه معني و ارزش آن را درك نمايد و اشيا را در تركيب قابل دركي جمع كند ؛ او مي‌خواهد بهتر از پيش قطعات ماشين عظيم جهان را كه با تجزيه و تحليل عالم از هم تفكيك شده سوار كند. علم راه هلاك و نجات را به ما مي‌آموزد : به تدريج نسبت متوفيات را كمتر مي‌كند ، ولي در جنگ مردم را به طور جمعي مي‌كشد ؛ فقط حكمت ( يا اميال و شهوات تنظيم شده در پرتو تجربه ) است كه مي‌تواند بگويد چه وقت بايد كشت و چه وقت بايد نجات داد. علم عبارت است از مشاهده نتايج و تحصيل وسايل ؛ فلسفه عبارت است از انتقاد و تنظيم غايات ؛ و چون امروز كثرت وسايل و اسباب و آلات با تعبير و تركيب ايده‌آل‌ها و غايات متناسب نيست ، زندگي ما به فعاليت پر سر و صدا و جنون‌آميز تبديل شده است و هيچ معني ندارد. ارزش يك امر بسته به ميل ماست ؛ و كمال آن در ربط آن به يك نقشه يا يك كل است. علم بدون فلسفه مجموعه اموري است كه دورنما و ارزش ندارد و نمي‌تواند ما را از قتل و كشتار حفظ كند و از نوميدي نجات بخشد. علم دانستن است و فلسفه حكمت و خردمندي است.
 امرسن مي‌پرسد : « آيا از راز عالم حقيقي خبردار هستي ؟ در هر انساني چيزي هست كه مي‌توان آن را ياد گرفت ؛ و من در اين قسمت شاگرد او هستم. » ما اين اندرز را در متفكران بزرگ تاريخ به كار مي‌بنديم و حس غرور خود را جريحه‌دار نمي‌كنيم. و ما مي‌توانيم با يك گفته ديگر امرسن خود را اميدوار سازيم كه هنگامي كه نابغه‌اي با ما سخن مي‌گويد ، خاطره مبهمي از ايام جواني خود را دوباره احساس مي‌كنيم كه در آن وقت جرأت و توانايي تجسم و بيان آن را نداشتيم. در حقيقت مردان بزرگ هنگامي با ما سخن مي‌گويند كه ما گوش و روان خود را براي دريافت سخنان آنان آماده داريم و ريشه گلي را كه در روح آنها شكفته است در دل خود داشته باشيم. تجربياتي را كه آنها كرده‌اند ما نيز كرده‌ايم ولي ما نتوانسته‌ايم معاني دقيق و سري آن را دريابيم. ما مستعد دريافت آهنگ‌هاي گيراي حقيقت كه در دور و بر ما طنين‌انداز است نبوده‌ايم. نابغه اين آهنگ‌ها و موسيقي افلاك را مي‌شنود. نابغه آنچه را فيثاغورس درباره فلسفه مي‌گفت درك مي‌كند : « فلسفه مرحله عالي موسيقي است. »
 سقراط پير به « گريتو » چنين مي‌گفت : « خردمند باش و نگاه مكن كه آيا فلسفه بد يا خوب بوده‌اند ، بلكه به خود فلسفه متوجه باش ، سعي كن تا آن را به تعمق و صداقت بررسي كني ، اگر آن بد است سعي كن تا مردم را از آن برگرداني ؛ ولي اگر چنان است كه من مي‌پندارم ، آن را دنبال كن و به كار ببند و باشهامت و دلير باشد. »...

فرستاده شده توسط: محبوبه بابايي


برای دیدن متن کامل روی این لینک کلیک کنید...
+ نوشته شده در  شنبه چهارم فروردین 1386ساعت 23:31  توسط مدیر وبلاگ  | 

چكيده
امروزه فلسفة علم به مثابة يك رشتة فلسفي مستقل، با آراء و انديشه‌هاي پوپر از برجستگي و شهرت خاصي برخوردار گرديده است. وي فلسفة علم را نوعي «معيار شناسي» تعريف كرده است. در معيار ابطال‌ پذيري، پوپر سعي كرده است كه تمايز ميان علم و شبه علم را كاملاً در جهت مخالف با «اثبات‌پذيري» پوزيتويست‌ها تبيين كند. بر همين اساس، با استقراءگرايان سطحي و پيشرفته مخالفت ورزيده و استقراء را اسطوره‌اي بي بنياد معرفي كرده است. پوپر با بيان اين مطلب كه نظريات همواره مقدم بر مشاهدات هستند طرح نويني را در عرصة روش شناسي علوم تجربي بنيان نهاد. طبق نظر وي روش صحيح علمي عبارت است از آنكه يك نظريه به نحو مستمر در معرض ابطال قرار داده شود. بنابراين يك نظريه براي آنكه قابل قبول باشد بايد بتواند از بوتة آزمونهايي كه براي ابطال آن طراحي شده‌اند، سر بلند بيرون بيايد. ابطال پذيري حسن يك نظريه محسوب مي‌شود نه عيب آن و با توجه به ذو مراتب بودن اين معيار، هر نظريه‌اي كه ابطال پذيرتر باشد به لحاظ علمي، بايد بر نظريات ديگر ترجيح داده شود. پوپر با اين ديدگاه به مخالفت با تلقي‌هاي رايج از علم پرداخت و بيان كرد كه علم و نظريه‌هاي علمي هيچگاه از سطح حدس فراتر نمي‌روند و آنچه كه منتهي به پيشرفت علم مي‌شود سلسله‌اي از حدسها و ابطالها مي‌باشد.
منتقدان وي اگر چه در برخي از جنبه‌ها با او هم عقيده هستند اما در اينكه وي تنها به ابطال توجه كرده و هيچ نوع معرفت ايجابي را ثبات نكرده است، با او مخالفند. از ميان مخالفان پوپر، آراء لاكاتوش در باب يك برنامة پژوهشي و آراء كوهن در باب مفهوم پارادايم و مميزات جامعه شناختي جوامع علمي و انديشه‌هاي فايرا بند در باب آنارشيستي بودن معرفت مورد بررسي قرار گرفته‌اند. در تحليل نهايي آنچه كه از اهميت برخوردار مي‌باشد و بايد لحاظ شود همان سير «تأويل» و «نسبي گرايي» در فلسفة علم مي‌باشد.
 
نظريه انتقادی پوپر و بررسی ايمان در شك و ايمان ؟و نظریه انتقادی پوپر (آنچه من متوجه شده‌‌ام…)

مقدمه
آيا ايمان قابل قبول است؟ آيا ايمان مي‌تواند عقلاني با شد‌؟آيايقين مطلق ممكن است‌؟ و اگر چيزي را اثبات كرديم تا ابد حقيقت دارد‌؟ و يا آنكه ما بيش از دو هزارسال است كه اشتباه كرده‌ايم و “شك” با‌يد اساس زندگي‌‌مان باشد.البته مي‌دانيم كه اساس مسيحيت ،ايمان است ، پس اگر راهي براي يقين مطلق نباشد ، پايه‌هاي دين متزلزل ميشود !
مطالب اين صفحات را از كارل ريموند ‌پوپر فيلسوف علم و دانشجويانش اقتباس كرده‌ام. با اجازه و احترام از آنها.

طرح سوال …
• ملاك تمييز و ملاك تشخيص علم از غير علم چيست ؟
• چگونه ميتوان علم را از دين ، از متافيزيك ، و از هر چيز ديگري كه آن را علم نمي‌ناميم‌ جدا كنيم؟
پوپر و فيلسوفان هم عصر او به دنبال جواب اين سوال بودند تا بر اساس آن ملاك سنجش از دادن صفت علم توسط ديگران به هر‌چيزي جلوگيري كنند .

اثبات‌نا‌پذيري پوپري
تا 100 سال پيش، سال 1900 ميلادي، نظر فيزيكدانان آن بود كه علم تجربي توسط آزمايش و استقرا از نظريه‌ها متافيزيك ،شبه علم ،ودين جدا مي‌شود و فقط مي‌ماند اينكه ما را براي اثبات نظريه‌ها داشته باشيم ، تا اينكه در سالهاي بعد پوپر اعلام كرد كه هيچ عقيده‌اي به اثبات نظريه‌ها ندارد و اساساُ هيچ حرف و عقيده‌اي اثبات شدني نيست و تنها شغل و كار ما اينست كه برويم و آنها را باطل كنيم .آنچه كه ما مي آوريم ، دليل و برهان است و نه اثبات !
پوپر ميگويد ما هيچ راهي در خارج ( از ذهن ) براي اثبات اينكه اين عقايد و افكار يا نظريه‌هاي علمي مطلقاً حقيقت‌‌اند، نداريم. مثال :
فرض ما «الف»، «ب»، «ج» است و نتيجه نيز بنابر فلان اثبات «د» است.
در اينجا ما تنها مي‌رويم ومشاهده مي‌كنيم كه آيا «د» وجود دارد يا نه ! مثلاً مي‌گوييم كه «الف»، «ب» و«ج» مباني و پنج اصل اقليدس مقدمه‌اند و بعد هم «د» يعني 180 درجه بودن مجموع زواياي مثلث را مشاهده مي‌كنيم . اما اين اثبات نيست ، بلكه ممكن است در آينده يك بار پيش آيد كه «د» را مشاهده نكنيم . يا با تجربه‌مان جور نيايد . (مثال هندسه‌هاي نااقليدسي ، لباچفسكي و در تجربه انحراف فضاـ‌‌زمان در نظريه انيشتن )
و در همين جاست كه نظريه الف ب ج باطل مي‌‌شود. پس كار ما فقط كارمان باطل كردن عقايد ، افكار و نظريات است ، نه اثبات آنها !!!، چون راهي براي اثبات نيست !، و در همين جاست كه پوپر نتيجه ميگردد كه نظريه‌هاي علمي ابطال‌پذيرند و نه اثبات‌پذير . اين شامل تمامي معرفت‌ها مي‌شود . و بعد از آن ميگويد ، عقايديكه ابطال پذير نباشند ، قابليت تحقيق ندارند ، پس بي ارزش‌اند و ملاك تمييز علم ابطال‌پذيري است .

ابطال‌ناپذيري پوپر
دهها سال ميگذرد …و ابطال‌پذيري پوپر در جوامع علمي مورد نقد واقع مي‌شود . سرانجام بعد از مدتي فلسفه پردازي ، پوپر نتيجه مي‌گيرد كه نظريه‌ها و عقايد ، چه ديني، چه خرافي، چه علمي ،چه مابعدالطبيعه ، حتي بطلان هم نمي‌شوند . اين چطور ممكن است ؟ بايد گفت كه در واقعيت همه چيز با بطلان‌پذيري پوپر جلو نمي‌رود . مشكل در آنجاست كه اگر فرض ما «الف» ، «ب» ، «ج» ، باشد و نتيجه‌اش «د» و بعد هم در مشاهده و تجربه ، «د» را نيابيم ،هميشه ميتوانيم عاملي مانند «هه» را پيدا كرده و بگوييم كه به خاطر اين عامل ، «د» ناموفق بوده است. «هه»با آنكه در صورت مساله نيامده ، تاثير داشته است . و با همين دليل نظريه‌مان را از خطر اشتباه بودن برهانيم . پوپر ميگويد : اين بطلان گريزي است . اما خود هم عاقلانه بودن اين استدلال را مي‌پذيرد. مثال : در نظريه‌هاي علمي هميشه مي‌توان به وسايل آزمايشگاه ايراد و اشكال گرفت و دقيق نبودن آنها را عاملي براي موفق نشدن نظريه دانست و اين همان بطلان گريزي و به عبارت ديگر ابطال‌ناپذيري است .
آري ديگر پوپر ، باطل‌ناپذيري عقايد ، حرف‌ها و نظريه‌ها و حتي دستگاه‌هاي تئوريك را مي‌پذيرد، همانطور كه اثبات‌ناپذيري آنها را پذيرفته بود .

انسانها به عنوان عناصر ترجيح‌دهنده
سرانجام پوپر به اين نتيجه مي‌رسد كه اگر در مورد «پ» ما دو نظريه يا عقيده داشته باشيم ، كه يكي از آن‌ها از دومي در برابر انتقاد بيشتر مقاومت كند ، ما بالاخره آن‌‌را كه مقاومت بيشتري در طول زمان از خود نشان دهد را خواهيم پذيرفت . پس ما فقط يكي را بر ديگري ترجيح ميدهيم . و همين اساس پيشرفت ما است . پوپر به اين نتيجه مي‌رسد كه هيچ عقيده و حتي دين و مسلك و نظري ، نه اثبات‌پذير است كه حقيقت دارد و نه ابطال‌پذير است كه حقيقت ندارد ،بلكه فقط و فقط در اثر انتقادهاي بيشتر كنار گذاشته مي‌شود .

تكميل نظريه انتقادي پوپر

حال ديگر پوپر به «انتقاد» روي آورده است . پس هم اكنون ديگر نوع معرفت‌ها مطرح نيست ، بلكه مهم آن است كه اين عقايد هرچند چرند و دستگاه تئوريك هرچند منسجم ، در برابر انتقاد تاب بياورند . واين وسط ما فقط ما فقط ترجيح‌دهندگان يكي بر ديگري هستيم و نه بيشتر . اساس انتقاد پوپري «شك » است ، و اين شك حتي در داخل خود «نظريه انتقاد»ي پوپر نيز نفوذ مي‌كند . نظريه انتقادي پوپر چنان سلاح محكمي براي تباه كردن معرفت‌ها، اديان ، متافيزيك و علم و موارد شبه علم است ، كه بزرگترين نظريه‌هاي محكم علمي را به حدس و گماني بي‌ارزش نزول مي‌دهد . در اين ميان متاسفانه با آنكه كلمه «ايمان» مقدس و پاك به نظر مي‌رسد ، اما بزرگترين اشتباه و خطرناكترين موضع براي معرفت و شناخت است . نهايتاً اينكه بايد شكاك بود و بر اساس نظريه انتقادي پوپر به عمق هر مطلبي كرده و آن را نقد نمود . هم اكنون « نظريه انتقادي » پوپر بسيار گسترش يافته است و مبناي منطقي ترجيح معرفت‌هااست .

كاربرد‌هاي نظريه فلسفي انتقاد

انتهاي نظريه انتقاد از حالت محض خارج شده و به خود بيشتر حالت كاربردي مي‌گيرد و در تمامي قسمت‌هاي زندگي اعم از جوامع علمي و فرهنگي و سياسي و غيره … اهميت حياتي پيدا ميكند .
چندين نتيجه كاربردي از اين نظريه آن است كه :
أ‌. مقدس بودن افراد مردود است و لقب‌هاي بزرگ‌كننده ، نبايد ميان مردم به كار رود ، زيرا كه نقد و انتقاد بر افكار بزرگان واجب‌تر است .
ب‌. نوع معرفت مهم نيست ،بلكه مقاومت آنها در برابر انتقاد مهم است ، پس آزادي در معرفت و ترجيح دادن يكي بر ديگري در ميان انسان‌ها لازم است .
ت‌. جمله‌هايي از قبيل : « اين حق و حقيقت است و آن باطل و اشتباه است » ؛ « اين حق و آن فساد است » ، نبايد به كار روند ، بلكه فقط بايد بيان شود كه فلان مورد در برابر اين انتقاد‌ها تاب نمي‌آورد يا آنكه مي‌آورد .
ث‌. هر انتقادي بايد صريحاً بر روي كاغذ نوشته شود زيرا در اين حالت مي‌توان بيشترين انتقاد را بر آن وارد كرد و البته بايد آزادانه در ميان مردم انتشار يابند .
ج‌. ما ديگر ، نه اثبات مي‌كنيم كه فلان چيز صحيح است و نه به دنبال ابطال آن خواهيم بود ، بلكه فقط به آن انتقاد وارد مي‌كنيم و نقاط كورش را مشخص مي‌سازيم ، تا كه اگر جوابگو نبود ، آرام آرام كنار گذاشته شود .
 
در انتها

در انتها بايد گفت كه هم اكنون «نقد» اساس همگي معرفت‌ها است و ملاك تمييز اشتباه از درست چه ، در علم و غيره … تنها انتقاد است .
مقاومت و پاسخگويي در برابر انتقاد ملاك تمييز معرفت‌ها و ترجيج دادن برهان‌ها است .

اتمام
 
کارل پوپر : بگذاريد تئوريها بجای انسانها بميرند .
Lasst Theorien sterben anstatt Menschen
 
زندگی يعنی مشگل گشائی و اين دريافتی است بايسته . جهان مسائل را به زندگی عرضه می دارد و در اين ميان زندگی و بودن , خود پيش شرطی است برای مشگل آفرينی و تئوريهائی که ما می آفرينيم , کوشش هائی است در راستای گشايش مشکلات .

منبع:

 

 http://www.ui.ac.ir/grd-sts/abstracts/ltr/eleven24.htm  

http://poopertheory.persianblog.com/

 

فرستاده شده توسط: حمیده اوجی 

+ نوشته شده در  سه شنبه سوم بهمن 1385ساعت 17:22  توسط مدیر وبلاگ  | 

مقدمه
دردنياي امروزكه علوم تا حد زيادي پيشرفت كرده است ودر راستاي اين پيشرفت انسان غالب پروژه ها و فعالعيتهاي علمي خود را با به كارگيري رايانه   و وسايل پيشرفته انجام ميدهد، كمتر به ذهنش خطور مي كند كه دربا ره علت و علل وجودي علوم،قوانين،نظريه هاومعادلات تفكر وپژوهش نمايد لذا برخود دانستم كه مبحثي راش درباره فلسفه علم و با در نظر گرفتن گرايش فيزيك در اينجا بررسي نمايم .
با اين تفاسير بهتر دانستم كه از تعريف فلسفه شروع كنم و گام به گام تا فلسفه يكي از شاخه هاي فيزيك جلو بروم.
فلسفه
واژه فلسفه واژه ای یونانی و به معنای دوست داشتن دانایی است.
اما به عنوان یک رشته، فلسفه، علمی است که از اصلی ترین فعالیت انسان، یعنی تفکر بر خاسته است. تفکر در مورد کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در زندگی و در جهان با آن ها روبرو هستیم.
عمر فلسفه به اندازه عمر زندگی انسان بر روی زمین است؛ زیرا بشر از اولین روز حیات بر کره خاکی، همواره با پرسش هایی اساسی و معماگونه درباره خود و جهان روبرو بوده است.
اساسا باید گفت:
فلسفه هنگامی پدیدار می شود که سوالهايي بنیادین درباره خود و جهان بپرسیم.
سوالاتی مانند:
قبل از تولد کجا بوده ایم و بعد از مرگ چه اتفاقی برایمان می افتد؟ زیبایی چیست؟ آیا زندگی ما را شخص و یا نیرویی دیگر اداره می کند؟ از کجا معلوم که همه در خواب نیستیم؟ خدا چیست؟ و دهها سوال نظیر این سوالات.
بنابراین می توان گفت: فلسفه، طرح پرسش های کلی و جستجوی آزادانه برای یافتن راه حل ها است.
نیاز به فلسفه
اساسا فلسفه از اصلیترین نیاز روحی انسان، یعنی نیاز به دانستن و فهمیدن برخاسته است. نیاز به دانستن و فهمیدن یک نیاز همیشگی است. چنانکه می بینیم که کودکان همواره می خواهند چگونگی، چرایی و چیستی همه چیز را بفهمند.
به همین دلیل، ارسطو گفته است:
فلسفه با شگفتی و حیرت در برابر جهان آغاز شد.
تاريخ نیز به ما نشان می دهد که از اولین دوران زندگی بشر بر زمین، عمیق ترین پرسش ها و مسائل فلسفي مطرح شد:
چه چیزی علت و سبب شد باران ببارد و علف رشد کند؟ برای انسان ها بعد از این که بدن هایشان مرد، چه اتفاقی می افتد؟ آیا نیروهای خوب بر جهان مسلطند یا نیروهای بد؟ و... .
اساسا باید توجه داشت که در جهت یافتن جواب به هین گونه سئوالات فلسفی بود که اسطوره ها و آئین های مذهبی بشر شکل گرفت.
بنابراین هر انسانی به نوعی فيلسوف و تحت تاثیر فلسفه است؛ چرا که زندگی خود را هر چند ناخودآگاه، بر اساس جوابهایی که به این سئوالات بنیادین می دهد، بنا می نهد؛ با این تفاوت که فیلسوف رسمی و واقعی، این پرسش ها را به طور جدی و منظم پی گیری کرده، جواب هایی را که تا کنون داده شده است در بوته نقد نهاده و به جستجوی را ه حل های نو می پردازد.
نیاز دیگر ما به فلسفه آن است که همه ما انسانها در زندگی برای عمل کردن، مجبوریم که همواره تصمیم بگیریم. اساسا زندگی بدون انتخاب، محال است. به همین خاطر نیاز اساسی داریم که بدانیم چگونه و چرا چیزی را انتخاب می کنیم و اصولا در هر موضوعی چه راهی را باید انتخاب نماییم.
فلسفه به این امور می پردازد و راه حل های متفاوت با نتایج گوناگون جلوی پایمان قرار می دهد.
بدین ترتیب، فلسفه برای همه انسان ها یک راهنما است؛ راهنما برای یافتن راه های بهتر و جدیدتر و کامل تر.
هر گاه می کوشیم تا دریابیم که جهان چیست؛ آن گاه که در تکاپوییم تا جهان را شرح و توصیف کنیم، در پی آنیم که معنا و مقصود جهان را دریابیم . اگر کشف شود که جهان مقصود و منظوری دارد، می خواهیم آن منظور را بفهمیم.
پس می توان گفت که در انسان گرایشی نیرومند برای یافتن معنای زندگی و جهان وجود دارد و فیلسوف کسی است که فعالیت هایش نیز همسو با این نیاز است.
انسان از طریق علوم مختلف نیز به فلسفه نیازمند است؛ چراکه علوم و دانش های بشری در جنبه های مختلفی به فلسفه نیازمندند.
فلسفه در پی یافتن تصویری کلی از عالم است و بر حسب نتایجی که می گیرد، این تصویر را رسم می کند. تصویری که در هیچ جای دیگری قابل رسم نیست.
 
نیاز علم به فلسفه
مهمترین نیازهای علم به فلسفه را می توان در این موارد خلاصه کرد:
 
نیاز علم به فلسفه در اثبات موضوع علم
هر یک از علوم، موضوعی دارد که این موضوع، محور تمام مسائلی است که درآن علم مطرح می گردد. تمام مسائل آن علم، حول این محور و موضوع اصلی سازمان یافته اند؛ طوری که همه گزاره های آن علم، به نوعی درباره این موضوع بحث می کنند؛ یعنی انواع و اقسام آن توضیح میدهند، روابط آن ها را با یکدیگر و قوانین حاکم هر یک را بیان می کنند.
مثلا موضوع رياضيات، عدد؛ موضوع فيزيك،ماده و نيرو و موضوع زيست شناسي، حیات جانداران می باشد.
روشن است که موضوع هر دانشی باید در جهان بیرون از ذهن وجود داشته باشد، و گرنه بحث از آن نوعی خیال پردازی خواهد بود. پس در هر دانشی قبل از هر بحثی باید اطمینان داشت که موضوع آن دانش وجود دارد.
اگر وجود موضوع دانش، بدیهی باشد، نیازمند اثبات نیست ولی اگر بدیهی نباشد، باید آن را ثابت کرد.
اما در کجا می توان به اثبات آن پرداخت؟ آیا در خود آن دانش؟خیر. چرا که هر دانشی با این فرض آغاز می کند که موضوعش موجود است؛ یعنی هر دانش، وجود موضوع خود را مفروض می گیرد و هیچ دانشمندی در مقام یک دانشمند، به اثبات وجود موضوع دانش نمی پردازد، زیرا اثبات وجود اشیا و چیستی آن ها فقط در قلمرو فلسفه و به طور دقیقتر در قلمروما بعدالطبيعه است.
از سوی دیگر، روش علوم تجربی روش مشاهده و آزمایش است،درحالی که وجود یک چیز و اثبات آن، فقط با عقل و روش عقلی کشف میشود که طبیعتا در حیطه فلسفه می باشد.
 
نیاز علم به فلسفه در اصول موضوعه
کلی ترین و اساسی ترین اصول مورد نیاز همه علوم، در فلسفه اولي مورد بحث واقع می شود.
مهمترین این اصول، كليت و ضرورت قوانین شان می باشد. بدین ترتیب که:
 
اصل علیت
محور اصلی تلاشهای هر علمی، کشف رابطه علی و معلولی بین پدیده ها و اشیاء است. مثلا شیمیدان در جستجوی این است که خواص عناصر را کشف کند و ببیند که این عناصر موجب پیدایش چه موادی می شوند؛ یعنی علت و سبب خواص شیمیایی مواد را پیدا کرده و آن ها را در محیط آزمایشگاه پدید آورد.
پس مشاهده می کنیم که همه دانشمندان، قبل از آغاز کردن تلاشهای علمی شان بر این باورند که هر پدیده ای علّتی دارد.
اگر نیوتون توانست با مشاهده افتادن سیب از درخت، به قانون جاذبه پی ببرد، به خاطر باور به اصل علیت بود(که افتادن سیب، علتی دارد.) و اگر این پدیده را تصادفی و بدون علت می دانست، هرگز موفق به کشف این قانون نمی شد.
اکنون سئوال این است که خود اصل علیت که بنای همه علوم بر آن است، در کدام علم مورد بررسی قرار می گیرد؟
پاسخ این است که این قانون، فقط در فلسفه میتواند بررسی شود، زیرا قانونی عقلانی و خارج از قلمرو علم است که روش آن آزمایشگاهی و مشاهده حسی است.

ضرورت و کلیت قوانین علوم
اما ضرورت و کلیت قانون علمی به این معناست که:
از سویی این قانون، شامل همه مصادیقی است که تحت موضوع علم قرار می گیرند و و از سوی دیگر، این قانون همیشه صادق است و ممکن نیست که محقق نشود.
این مطلب به این امر می انجامد که جهان قانونمند است، یعنی رفتاری دائما یکسان و تخلف ناپذیر دارد.
تمام پیشرفتی که انسان در علوم مختلف داشته، مرهون کشف قوانین علمی است و بنای همه قوانین، بر کلیت و ضرورت آن هاست و خود این اصول نیز از اصل بنیادین علیت بر می خیزند.
تمام این اصول یعنی کلیت، ضرورت، و دیگر فروع قانون علیت،تنها در فلسفه قابل بررسی است

نیاز علم به فلسفه در سایر پیش فرضهای فلسفی
علاوه بر آنچه گفته شد، علم نیازهای دیگری هم به فلسفه دارد و آن، این است که برای وجود خود به پیش فرض های فلسفی احتیاج دارند.
مثلا هر علمی اول از هر چیز موضوع محوری خود را تعریف می کند و سپس می کوشد تا مسائل و قوانین مرتبط با آن را بشناسد.
اساسا کار علم، شناسایی قوانین مربوط به موضوع آن است. پس هر علمی پیش از هر گونه تحقیقی، باید فرض کند که شناختن پدیده های طبیعی- که از جمله آنها، آن پدیده ای است که موضوع آن علم است.ممکن است، وگرنه تلاشش بیهوده خواهد بود. مثلا موضوع علم جامعه شناسي، جامعه و قوانین حاکم بر آن است. اگر اثبات شود که جامعه را به هیچ وچه نمی توان شناخت، در این صورت، علم جامعه شناسی که بنایش بر شناخت جامعه است،خود به خود از میان خواهد رفت.
اما درستی یا نادرستی این فرض، یعنی قابل شناخت بودن موضوعات علمی و پدیده های طبیعی و تعیین حدود آن در چه دانشی باید صورت گیرد؟
طبیعی است که این مباحث باید در دانشی که به بحث از شناخت و چیستی آن می پردازد، بررسی گردد؛ یعنی در شاخه معرفت شناسي فلسفه که حدود شناخت و آنچه برای انسان قابل شناخت است، قسمت عمده آن را تشگیل می دهد.
پس اصل شناخت پذیری جهان برای انسان از پیش فرضهای فلسفی همه علوم است.
همچنین همه علوم بر اصل امتناع تناقض بنا شده اند و اساسا بدون قبول این اصل، هیچ علم و یا حتی گزاره ای نمی تواند گفته و یا بنا شود. اما خود این اصل در فلسفه و با تفکر عقلانی بررسی می گردد.
تمام علوم از اصل امتناع دور)) بهره می برند؛ در حالی که بررسی این اصل از حیطه توانایی آن ها خارج است.
اثبات این اصول و حل اشکالات وارد بر آنها، تنها در حیطه فلسفه است. همه این اصول از پیش فرضهای فلسفی تمام علومند و به همین خاطر به آنها پیش فرضهای فلسفی عام می گویند.
 
فيزيك و فلسفه
فيزيك علمي است كه روابط رياضي يك پديده را كه خاصيت تكرار داشته باشد بصورت يك   قانون بيان مي كند هر چند ممكن است تعاريف متفاوتي از فيزيك ارائه داد ولي مهم  آن است كه علم فيزيك در مورد روابط بين اشياء مادي بحث مي كند.
 
ابتداي فلسفه فيزيك
فلسفه ، اين دانش در پي توضيح اصل پديده هاست هر چند در تعريف فلسفه بزرگان    زيادي اظهار نظر كرده اند مي توان اين تعريف هگل را ذكر كرد(فلسفه تحقيق اشياء   به انديشه و ديده خرد است) شايد بتوان گفت فلسفه روشني بخش راهي است كه دانش در   آن طي مسير مي كند و به همين دليل علم و فلسفه رابطه اي بسيار نزديك و پيوسته براي درك جهان دارند اگر كل دانش را يك خط فرض كنيم تا جايي كه مربوط به امور ماده و اشيا
مي شود را علم مادي و از آن به بعد كه در وراء ماده است را ماوراء  ماده يا متافيزيك گويند با اين مقدمه نظرات فلسفي كه توسط فيزيكدانان مطرح شده  است را به طور مختصر مرور مي كنيم. بسياري از دانشمندان اعصار گذشته از فلاسفه    زمان خود بودند و تقريباً در تمام علوم زمانه خود احاطه داشتند در تاريخ مرداني از علوم مادي بودند كه در عين حال دلمشغولي فلسفي نيز داشتند و سعي مي كردند   ديدگاه فلسفي خود را با پيشرفت علوم همزمان سازند خوب برگرديم به زمان خلق   فيزيك به صورت كلاسه شده كه از زمان گاليله و اسحاق نيوتن آغاز شد هنگامي كه   اسحاق نيوتن اصل جاذبه عمومي و گرانش را بنيان نهاد پرسشهايي در مورد عليت مطرح    شد از جمله اگر علت وزن جاذبه است پس علت جاذبه چيست؟ هر چند اسحاق نيوتن در   جواب مي گفت اگر ما با ديدن چرخ دنده هاي ساعت به طرز كار آن پي ببريم ولي   شناختي از نيرويي كه باعث نوسان آونگ آن مي شود نداشته باشيم همين پيشرفت خود گامي به جلو است و سعي مي كرد از حيطه اي كه منجر به سئوالات فلسفي مي شود دوري   كندپس از موفقيت كارهاي گاليله و اسحاق نيوتن ديگاه مكانيكي جهان بسيار رونق گرفت ظاهرا با در نظر گرفتن هر سيستم به صورت يك دستگاه و بكار بردن قوانين  اسحاق نيوتن مي توانستند علت حركات و واكنشهاي آن را توضيح دهند و اين خود     سرآغاز پرسشهايي در مورد موجبيت (جبر و اختيار)شد آيا انسان موجودي داراي اراده   است و يا موجودي محكوم به قوانين مكانيكي است تصور مكانيكي كه بعد از قرن هفدهم   با قوانين اسحاق نيوتن حمايت مي شد تصويري كاملا مكانيكي از جهان ترسيم مي كرد  به طوري كه لاپلاس در جايي مي گويد اگر رياضيدان نابغه اي پيدا شد كه بتواند تحولات تك تك ذرات يك سيستم را محاسبه كند مي تواند پيش بيني كند كل سيستم در   لحظه بعد به چه صورت خواهد بود البته تفكر ماشيني فهم بسياري از مسائل طبيعت را  فراهم آورد و در قرن هفدهم مكانيك نيوتني زير بناي فلسفه مادي به رهبري هابز    بود در اين طرز تفكر انسان را همانند ماشيني تصور مي كردند كه بدني از ماده   دارد حتي احساساتش را ناشي از حركت مكانيكي ذرات بدنش مي دانستند و كل جهان  مانند ماشين عظيمي شباهت مي يافت كه هر كس در جاي خود مانند چرخ دنده هاي ساعت مشغول كار مي شد و هيچ اختياري از خود نداشت و مسئول هيچ يك از اعمال خود نبود چون از خود اراده اي نداشت در اين صورت آنچه را كه ما از آن احساس به اراده مي كنيم چيست؟
 
فلسفه فيزيك از ديدگاه فيلسوفان
دكارت مي گفت :محقق است كه خدا قبلا همه چيز را مقدر كرده است و قدرت اراده فقط   ناشي از اينست كه ما به قسمي عمل مي كنيم كه از نيروي خارجي كه به سبب آن مجبور به عمل خاصي هستيم آگاه نمي باشيم. دنياي جديدي كه گاليله و نيوتن.. ساخته   بودند حتي عامه مردم را درگير خود كرده بود هرچند مردم بصورت فطري از آن سر باز  مي زدند و آن را قبول نداشتند آنها اراده مي كردند و به مقصود مي رسيدند  واقع فيزيك كلاسيك از طرز تفكر موجبيت (دترمي سيسم ) دفاع مي كرد و پايه  استدلالات آن بر پايه منطق رياضي بود و ظاهرا چاره اي جز قبول موجبيت در طبيعت  نبود امانوئل كانت براي رفع اين مشكل در مورد آزادي اراده مي گويد اگر عالم فقط همين است (كه مي بينيم) در اين صورت بديهي است كه اراده نميتواند آزاد باشد   يعني كه چيزي را كه مي بينيم شايد چيزي نباشد كه در واقع هست همان مثال مشهور  غار افلاطون كه كساني كه در زنجير شده اند سايه ها را واقعيت مي شمارند و نمي دانستند كه سايه ها فقط سايه اي از واقعيت هستند! كانت بدين صورت عقيده خود را بيان مي كند كه پديده ها فقط نشانه ها و نمايشهايي از حقيقت مطلق هستند نه خود  حقيقت و استدلال مي كند كه منشاء اصلي آنها بايد در جايي غير از اين عالم پديده   ها باشد بطوري كه هر چند يك پديده با پديده ديگر رابطه علت و معلول داشته باشد ضرورتي براي قبول عليت بين توليد كنندگان آن پديده نباشداگر، توجه خود را به   پديده ها معطوف كنيم ظاهرا قوانين ماشيني و جبر درست هستند و اگر بتوانيم با   حقيقتي كه اساس و اصل پديده ها ست تماس حاصل كنيم شايد ببينيم كه چنين قانوني    وجود ندارد كانت در ادامه مي گويد هدفش اثبات آزادي اراده نبود بلكه فقط مي خواست اين مسئله را حل كند كه حداقل طبيعت و آزادي متضاد هم نيستند البته آنان   سعي مي كردند آزادي اراده را به اثبات برسانند هر چند بطور كامل موفق نشدند مكانيك نيوتني توسط فرمولهاي رياضي پايه ريزي شده بود و ظاهرا شكست ناپذير بنظر    ميرسيد اما پس از مدتي مشخص شد آنگونه كه در ابتدا فكر مي كردند نمي توانند  تمام پديده ها را توجيه كنند از جمله خواص نور كه خاصيت دوگانه اي از خود نشان   مي داد هم عصر نيوتن، هويگنس از لحاظ هندسي ثابت كرد كه نور داراي خاصيت موجي است هر چند بعضي از پديده ها با در نظر گرفتن خاصيت ذره اي نور قابل توجيه بوده   با اين حال در پديده ها يي مانند تداخل و پراش نظريه ذراي دچار مشكل مي شد و در عوض نظريه موجي به طور كامل آنها را توجيه مي كرد.
 
 فيزيك كلاسيك از ديدگاه فلسفه

فيزيك كلاسيك با اين تناقضات وارد مرحله جديدي مي شد اوايل قرن بيستم مصادف شد با چند انقلاب فكري در محدوده ها ي مختلف فيزيك از ذرات زير اتمي تا كهكشانها   دستخوش تحولات جدي گشت نظريه كلاسيك در مورد اثر گذاري دو جسم متحرك از راه دور   فرض مي كرد كه در تمام فضا ماده اي به نام اتر وجود دارد و سرعت نور را نيز بي  نهايت فرض مي كرد اثبات عدم و جود اتر و آزمايشهايي كه براي آشكارسازي اتر صورت    گرفت دانشمندان را متقاعد كرد كه اتر اصلا و جود خارجي ندارد و با عث شد    ديدگاهي كامل تر از نظريه كلاسيك شكل گيرد، نظريه جديد نسبيت انيشتن كه با فرض  و اثبات متناهي بودن سرعت نور توانست بسياري از تناقضات را حل كند.يكي از  مسائلي كه مكانيك كلاسيك نمي توانست آن را توضيح دهد پديده تشعشع بود كه پاسخ   به آن منجر به پيدايش حوزه جديدي در دنياي اتمي شد اين انقلاب جديد انقلاب   مكانيك كوانتومي بود نام ماكس پلانك خود را در اين تحولات نشان مي دهد كه تابش  را نيز چيزي مادي فرض كرد كه از اتمها تشكيل شده بودند او پديده تشعشع را   همانند رگباري از انرژي تصور كرد و آنرا منقطع دانست كه اين مقادير جداي انرژي   تابش را كوانتوم ناميد. تئوري او چند سال بعد توسط انيشتين فرمول بندي شد و به    طور عملي در آزمايش فوتو الكتريك به اثبات رسيد و از اين رهگذر مفهوم فوتون  وارد فيزيك شد. بعد از شكل گيري مكانيك كوانتومي كه افرادي مانند هايزنبرگ و بور در آن نقش اساسي داشتند و تحولات فيزيك جديد باعث نگرشهاي جديدي شد تصويري  كه ما از طبيعت داريم تنها جزئي از حقيقت است كه بصورت قابل فهم مي توانيم تصور   كنيم در فيزيك جديد دو تصوير جزئي از طبيعت وجود دارد تصوير جزئي و تصوير موجي   كه هر كدام براي خود اهميت دارند مثلا براي فهم پديده فوتوالكتريك از تصوير ذره   اي استفاده مي كنيم يا براي فهم پديده تداخل از خاصيت موجي استفاده مي كنيم آيا  طبيعت با اين دوگانگي قابل فهم است؟ در اينجا مي خواهم مثال تاريخي در مورد  دوگانگيهاي قوانين ساخته شده بدست بشر را يادآور شوم حركات اجرام آسماني همواره    جالب بوده است و بطلميوس در دوران زمين مركزي توانست با فرض اينكه زمين مركز    جهان است با دقت خوبي مدارات سيارات و زمان طلوع و غروب آنها را محاسبه كند.  قرنها بعد كوپرنيك ادعا كرد كه زمين مركز جهان نيست و مانند ذره اي كوچك همانند  سيارات ديگر گرد خورشيد مي گردد اين نظريه نيز توانست با دقت حركت اجرام سماوي   را پيشگويي كند پس دو سيستم كه هر دو نتايج تقريبا يكساني دارند در دست داشتند   ولي كدام يك حقيقت را پيش بيني مي كرد؟ اگر هر دو به يك صورت زمان بر آمدن   سياره اي را پيشگويي مي كنند كداميك بر ديگري ترجيح دارد؟
================================================
گرد آورنده : محبوبه کرمی

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیستم دی 1385ساعت 13:3  توسط مدیر وبلاگ  | 

حکمت و فلسفه
يوهان گئورگ هامان (1788-1730) انديشمندي هم سنگ كانت بود. خود كانت همواره مترصد افكار تازه هامان بود تا انديشه‌هاي خود را برطبق آن بازسازي و تنظيم مجدد كند.چرا هامان ارج و اعتباري هم پاي كانت نيافت؟ مقاله حاضر در پي پاسخ به اين پرسش نيست بلكه مي خواهد اشاره اي گذرا به جايگاه تفكر هامان در آسيب شناسي انديشه مدرن داشته باشد. به ويژه تأثير مهم او بر گفتمان محافظه كاري و انتقاد وي از ليبرال دمكراسي كاملاً آشكار است.

هامان؛ ناقد روشنگري
هامان را تا اندازه‌اي ساده انگارانه، مخالف روشنگري دانسته اند. اين مفروض كه روشنگري موقعيت واحدي از شماري نظرات فلسفي را شكل مي دهد، فرضي قابل پرسش و مجامله است. امروزه اكثر دانشمندان كه به هامان مي‌پردازند، موقعيت او را همچون مسيري پرپيچ و خم مي بينند.
 هامان در برابر بسياري از عقايد رايج زمانه خود ايستاد. هامان اما با بسياري از معاصرين خود نيز در جبهه هاي متعددي جنگيد؛ او در اغلب اين جبهه ها توافقات سياسي نيز با برخي از مخالفين خود داشت. يك مثال از اين امر، مي تواند آن باشد كه او هيوم را همچون سلاحي عليه عقل  گرايي روشنگري به كار گرفت، با اين حال از شك گرايي هيوم در نوشته‌هاي شالوده شكنانه خاص خودش استفاده كرد. شك ورزي هاي هيوم در خصوص اعتبار و خودبسنده بودن عقل، همچون گندم براي كارخانه آسياب هامان بود.

اصرار هيوم بر اين كه اعتقاد، بنياد بسياري از تفكرات و استدلال‌هاي ما را مي سازد، از طرف هامان پذيرفته شد و با گونه اي تردستي ادبي به كار گرفته شد. هامان با كاربرد واژه Glaube (كه در آلماني هم شامل اعتقاد در معناي شناخت شناسانه آن و هم ايمان در معاني ديني مي شود) توانست ادعا كند كه ايمان و نه زمينه هاي عقلي، بنياد ارزش والايي كه معاصرين اش براي عقل قائل مي شوند، مي باشد.
 اين پرسش كه روشنگري چيست، چالشي ميان هامان و معاصرينش بود كه از بحثي ميان وي و انجمن  هواداران سقراطي در سال 1759 آغاز شد و تا پايان عمر او ادامه داشت. اين آموزنده و عبرت آميز است كه مقاله كانت تحت عنوان پاسخ به مسئله: روشنگري چيست؟ (1784) را با پاسخ هامان به اين مقاله در نامه اي به دوست خود كريستيان جاكوب كراوس، مطابقت دهيم.
 كانت روشنگري را همچون خروج از صغارت خود-تحميل كرده (عدم بلوغ يا قيوميت)، تعريف مي كند كه از تنبلي و ترس برمي خيزد. به ويژه كانت مي‌گويد: جنس كاملاً لطيف تر يعني زن، انتقال به بلوغ و تفكر را براي خودش مشكل و خطرناك در نظر  مي‌گيرد. شجاعت دانستن داشته باش دستورالعمل كانت براي خوانندگانش است.

اما در همان حال كه كانت بر كاربرد عمومي عقل اصرار مي ورزد(استفاده از عقل به عنوان يك دانشمند) با وجود اين ادعا مي كند كه كاربرد اختصاصي (مي توان گفت به معناي حرفه اي آن) عقل بايد، براي مثال، روحانيون، سربازان و ماليات دهندگان را در احاطه خود بگيرد. آن ها خيلي ساده، بايد اطاعت كنند. به علاوه، كانت ستايش زيادي نثار پادشاه آلماني فردريك كبير مي‌كند كه هامان او را جبار و غيرمتخلق مي دانست. تفكر كانتي مبني بر ملزم بودن به تفكر براي خويشتن و گفتن اين كه شجاعت دانستن داشته باش، بر روي هامان اثري نداشت.
دردناك تر، اين طنز است كه در ستايش آزادي فكر سخن گفته شود اما اعتقاد بورزيد (روحانيون)، رژه برويد (سربازان) و ماليات بپردازيد تا حاكم شرور بر شما سلطه  نيابد .

لباس فاخر آزادي چه ارزشي براي من دارد، هنگامي كه در خانه ام روپوش بردگان را به تن دارم؟ اين پرسش را هامان با اشاره به نظر كانت داير بر تجويز كاربرد عمومي عقل و الزام اختصاصي به اطاعت مطرح كرد.
در نگره هامان، آزادي عالمانه براي انديشه كه كانت آن را مطرح مي كند، در قياس با الزامات اخلاقي يك مسئله تفنني در زمينه مباحثات مربوط به حوزه سياسي و حرفه‌اي است كه كانت درصدد محدودسازي آن الزامات است: بدين ترتيب كاربرد عمومي عقل و آزادي چيزي جز يك دسر، دسري مجلل و پرشكوه نيست. كاربرد اختصاصي عقل همچون قوت و نان روزانه است كه ما بايد از آن دست برداريم.
 عدم بلوغ خود-تحميل كرده همچون ريشخندي است كه او (كانت) نثار جنس كاملاً لطيف مي كند و چيزي است كه سه دختر من آن را تحمل نمي‌كنند . بنابراين، هامان در اولين وهله به اين ادعا كه عدم بلوغ، امري خود-تحميل كرده است تا آن كه نتيجه عمل مردم و مخصوصاً حاكم مستبد باشد، اعتراض مي كند. دوم، به روشنفكراني همچون كانت اعتراض مي كند كه براي افراد در خصوص رهانيدن خودشان از عدم بلوغ پرگويي و دليل تراشي مي كنند؛ روشنفكراني كه خودشان را همچون قيمان بلوغ و عقل جا مي زنند.
هامان به نحوي طعنه آميز و با گوشه چشم به كانت و فردريك كبير نتيجه مي گيرد كه روشنگري راستين منوط به ظهور شخصي نابالغ از يك قيوميت خود-تحميل كرده عالي است

فرا انتقاد از كانت
در سال 1781 امانوئل كانت كه دوست هامان بود اما از نظر فلسفي در مقابل او قرار داشت، نقد عقل محض را منتشر ساخت. پروژه كانت در اين كتاب دو جنبه داشت: از يك سو، او استدلال مي‌كرد كه عقل از شناخت، براي مثال، خداوند يا بقاي روح ناتوان است اما اين باورها (خدا يا بقاي روح) از طريق عقل نفي هم نمي شوند.
 البته هامان با همدلي فراوان با اين عقيده موافق بود. اما كانت همچنين دفاع از عقل و ادعاي علوم طبيعي براي ارائه توصيفي برتر از جهان را نيز وجهه همت خود ساخته بود. اين وظيفه دومي كه كانت براي خود قايل شده بود در قياس استعلايي مقولات به كمال مي رسيد كه طي آن كانت استدلال مي كرد كه تجربيات، ما را ملزم مي كندتا جهان طبيعت را همچون تركيبي از ذوات متداخل بر طبق قوانين ضرورت علي درك كنيم كه اين قوانين از طريق علوم طبيعي كشف مي شوند.
 وظيفه اولي كه كانت براي خود در نظر گرفته بود(كه هدف عمده هامان نيز همان است) به وسيله تفسير خرد(عقل ) به مثابه توانايي تنظيم اهداف براي فهم بشر وعمل اخلاقي كامل مي‌شود. اين وظيفه اي كه كانت براي خود قايل بود،  هامان را هراسان مي ساخت زيرا با اين كار عقل در جايگاه ايمان ديني قرار مي گرفت و همپاي سنت و فرهنگ انگاشته مي شد و كانت مي انديشيد كه عقل در اين مقام، براي درك انسان عاملي ذاتي است.
 هامان در پاسخ، براي كانت كه مهم ترين تحول در فلسفه قرن هجدهم آلمان بود، مقاله كوتاهي تحت عنوان فراانتقاد درباره محض گرايي خرد نوشت. گرچه اين مقاله هيچ گاه در زمان حيات هامان انتشار نيافت، اما هامان نتيجه اين مقاله را طي نامه اي براي دوست خود  يوهان گو تفريد هردر، كه درعين حال شاگرد كانت نيز بود، نوشت و هردر نيز آن را براي فريدريش ياكوبي فرستاد تا بدين ترتيب اين نوشته كوتاه اما جالب مورد استفاده عموم قرار گيرد؛ متني كه مفسري آن را يك نفوذ نهاني بر انديشه آلمان بعد ازكانت ناميد. تز هامان در مقاله فراانتقاد آن است كه زبان، مركز عدم درك خرد از خودش مي باشد.
 به ويژه هامان مي انديشيد كه فلسفه انتقادي كانت، در همان حالي كه معتقد است هرچيزي در جهان بايد تابع تحقيق عقلي و ارزيابي توسط عقل باشد، با اين حال، از اين واقعيت قاطع چشم مي پوشد كه كاربرد عقل، از جمله از سوي كانت، منوط به زبان است. هامان مي گويد كانت تصور مي كند مي تواند به سادگي يك زبان فلسفي جهاني براي خود بسازد، حال آن كه در اين جا و هر جاي ديگر كلمات معنايي دارند كه فقط در ارتباط با زمان و مكان متناسب با خود، آن معنا را حائزند.
 هامان به وضوح در اين جا بر موضعي مهم ايستاده است، زيرا قدرت نتيجه گيري هاي كانت در كتاب نقد عقل محض مستلزم آن است كه ما بدنه اساسي ترمينولوژي او را بپذيريم؛ مفاهيمي همچون تمايز بين امور پيشيني و پسيني و نيز بين قضاياي تركيبي و تحليلي.
ولي فرد مي تواند بپرسد چرا كسي نتواند به سادگي اصطلاحاتي را از هنر برگيرد و به تشريح آن ها بپردازد؟ اين احتمالاً كاري است كه كانت خود را در حال انجام آن مي ديد. هامان به اين سئوال به طريق غيرمستقيم جواب مي دهد و آن كمك گرفتن از تجربه گراياني همچون بركلي و هيوم است.
هم بركلي و هم هيوم، وجود ايده هاي به اصطلاح انتزاعي را رد مي كنند و استدلال مي كنند كه توجيه فلسفي براي ارجاع به هرچيزي در جهان كافي نيست. مگر چيزهاي خاص قابل حس كردن وجود ندارد؟ حال آن كه ايده هاي انتزاعي چيزهايي هستند كه فقط در خلوت اذهان انساني مي توانند وجود داشته باشند.
هامان در انتهاي عمر خود يك بار ديگر در تعارضي فكري با كانت قرارگرفت. اين بار موضوع پيرامون اين پرسش بود كه روشنگري چيست؟ گرچه كانت اولين كسي نبود كه در بحث روشنگري مشاركت مي كرد؛ اما برجسته‌ترين و نافذترين عبارات را پيرامون روشنگري بيان داشته بود. كانت در مقاله خود تحت عنوان روشنگري چيست؟ روشنگري را همچون جداشدن موجود انساني از عدم بلوغ خودْ تحميل كرده تعريف كرد. كانت مي گويد شعار اصلي روشنگري شجاعت تفكر داشته باش! است. آن چه در اين ديدگاه مسكوت است، آن است كه عدم بلوغ در واقع يك نوع قصور اخلاقي از سوي افراد بشر است كه از اجراي ظرفيت هاي عقلاني شان براي گسترش كامل آن قصور مي ورزند.  هامان در پاسخ خود به امانوئل كانت، هدفش آن است كه بگويد اعتقاد اصلي روشنگري آن است كه خرد (عقل) بيشتر از فرهنگ، سنت يا اعتقاد ديني براي راهنمايي بشر اهميت دارد. پاسخ  هامان به كانت يك تغيير مهم در زبان كانت به وجود آورد: براي واژه كانتي عدم بلوغ يا عدم ظرفيت، واژه هاماني سلطه جايگزين شد. هامان چنين استدلال مي كند كه شكست در تحقق كامل نتايج روشنگري نه ناشي از شكست در تفكر براي خويشتن بلكه بيشتر از اين حقيقت ناشي مي شود كه از سوي افرادي همچون كانت كه خود را بيشتر از اخلاقيات متداول نزديك به حقيقت و عاقل‌تر مي دانند به مردم گفته مي شود كه بايد به چه فكر كنند. بدين ترتيب هامان اين نظر كانت را رد مي كند كه عدم بلوغ به نحوي سوگوارانه، امري تحميل كرده باشد. به جاي آن، اين دولت روشنگر است كه يك گروه مسلط (يعني طبقه اشراف) را بر مي دارد و گروه ديگري (يعني روشنگراني چون كانت) را جايگزين آنان مي سازد.  در اين جا هامان پيش بيني مي كند كه دست كم در سطحي كلي، در انتهاي قرن بيستم اين ظن وجود دارد كه ليبرال دموكراسي ديگر نتواند برطبق اصول خود زندگي كند؛ يعني ديگر نتواند ادعاهاي خاص خودش داير بر تساهل جهاني را در عمل پياده كند، زيرا نگاه به خويشتن به عنوان يك شهروند در يك نظام ليبرال- دمكرات بسياري از ما را ملزم مي دارد كه برخي از   وجداني ترين و دروني‌ترين عقايد خود را تابع تقاضاهاي ناشي از اصل شهروندي قرار دهيم.
==============================================
منابع:

literary Encyclopedia, Litencyc. com
 Internet Encyclopaedia of philosophy
 Stanford.edu/entries           

فرستنده : الهام ترکی نژاد مهربانی

+ نوشته شده در  پنجشنبه چهاردهم دی 1385ساعت 22:5  توسط مدیر وبلاگ  | 

هيوم ۲۶ آوريل ۱۷۱۱ در اسكاتلند به دنيا آمد.هيوم ابتدا به حقوق گرايش پيدا كرد، اما بعدها به گفته خود «از هر چيزى بيزار بود، جز فلسفه و دانش عمومى». در فرانسه خودش فلسفه خواند و «رساله طبيعت انسان» را در ۲۶ سالگى نوشت. فكر مى كرد با اين رساله پايه هاى فلسفه اى نوين را ريخته است، اما مورد توجه قرار نگرفت. هيوم در گرفتن كرسى فلسفه در ادينبورگ و گلاسكو ناكام ماند. شايد به اين خاطر كه به الحاد متهم شده بود. هر چند در ميان فيلسوفان او به مقاله نويسى و تاريخ نويسى شهرت يافته است. ايمانوئل كانت بعد از بررسى آثارش گفت كه هيوم او را از «خواب دگماتيسم» بيدار كرد. يكى از بحث انگيزترين و برجسته ترين مباحثى كه ديويد هيوم تبيين كرد، «عليت» (Causation) بود. او پرسيد چرا ما هميشه به دنبال علت هستيم و چرا هميشه بعد از يك علت معلولى را انتظار مى كشيم. متد هيوم در فلسفه اش، مشاهده و تجربه است، نه استنتاج و استقرا. ما اغلب بين دو پديده يك رابطه علت و معلولى متصور هستيم. وقتى شاهد اين هستيم كه دو رويداد اتفاق مى افتد، براى آنها توالى اختيار مى كنيم. انتظار داريم اول رويداد «الف» و سپس رويداد «ب» رخ دهد. وقتى آتشى را خاموش مى كنيم، انتظار داريم از آن دود برخيزد. بين شعله آتش و دود يك رابطه متصل به هم را قائليم. هيوم به اين رابطه مى گويد: «پيوستگى ثابت» (Constant conjunction). هيوم معتقد است ما داراى «حافظه» هستيم كه در آن تمام رويدادهايى كه در گذشته تجربه كرده ايم، حفظ مى شود. به همين دليل در مغز خود هميشه توقع داريم كه اين رويدادها وقتى در آينده تكرار مى شوند به همان شكل سابق رخ دهند. از نظر هيوم ما به اين وضعيت «عادت» كرده ايم. از اين رو «عليت» و اين كه نتيجه علتى را خواستاريم به اين عادت بازمى گردد. از نظر مردم آينده بايد شبيه گذشته باشد، اما هيوم متذكر مى شود كه ما در دنيايى مغشوش و مبهم به سر مى بريم، جايى كه آينده ربطى به گذشته ندارد. پس همه چيز در حال تغيير مدام هستند. به همين دليل وجود اصل استقرا ضرورتى نمى يابد. به نظر هيوم ما «داراى باورى غريزه مانند هستيم كه آينده بنا به تكامل عادات در سيستم عصبى خود شبيه گذشته است.» به همين خاطر نمى توانيم درستى استقرا و قياس را براى تبيين جهان اثبات كنيم. پس اگر بعد از خاموشى آتش دود برمى خيزد نه به خاطر استقرا و قياس است، بلكه به اين دليل است كه ما عادت كرده ايم چنين رويدادهايى را در پى يكديگر مشاهده كنيم. همين امر است كه هيوم را به شكاكيت و حتى الحاد مى كشاند. چون در جهان هيچ چيز به هيچ چيز نمى تواند ربط داشته باشد. هيوم ۲ آگوست ۱۷۷۶ درگذشت
هيوم و مشكلات استقراء ناقص
هيوم در كتاب «تحقيق درباره فهم انساني» در بندهاي 23 تا 32، با نفي رابطه علّي و ضروري بين دو حادثه متعاقب و مطرح كردن مسأله عادت ذهني به مشكله استنتاج قوانين تجربي پرداخته و حجيت استقراء را انكار مي‌كند. وي مي‌گويد حجيت استقراء منوط به اين است كه عليت بين دو حادثه مشخص شده باشد، در حالي كه داوري درباره رابطه علي به طور ضمني مبتني بر اين تعميم است كه اشياء مشابه در شرايط مشابه، آثار و معلولات مشابه به بار مي‌آورند، ولي چون تمسك به منظم بودن تجربه گذشته نمي‌تواند تضميني براي برآورده شدن انتظارات ما در مورد آينده باشد و حجيت استقراء هم مبتني بر اثبات هماهنگي و مشابهت در عالم طبيعت است و چنين مشابهتي هم وجود ندارد، پس استقراء حجيت ندارد. البته در مسلك هيوم اين عدم حجيت به معناي رها كردن استقراء نيست.هيوم
هيوم در ادامه بحث و استدلال خود توضيح مي‌دهد كه توسط تجربه است كه براي اولين بار پي ‌برديم كه چه علتي، چه معلولي را دارد؛ مثلاً آدم ابوالبشر با ديدن آب از شفافيت آن علم پيدا نمي‌كرد كه در آن، غرق خواهد شد. كليه قوانين طبيعي و تمام اعمال و حركات اجسام به وسيله تجربه شناخته مي‌شوند و الاّ ذهن ما نمي‌تواند بدون استفاده از مشاهدات قبلي از مشاهده معلول پي به علت ببرد. وي همچنين متذكر مي‌شود كه ما از تقارن مداوم دو پديده نمي‌توانيم عليت يكي را بر ديگري اثبات كنيم، بلكه حداكثر چيزي كه مي‌توان گفت اين است كه ذهن ما بنابر عادت، پس از مشاهده توالي و تعاقب بين دو حادثه با رؤيت اولي به دومي پي‌مي‌‌برد.
هيوم در مورد تسري تجارب به زمان آينده و تعميم يك حكم مي‌گويد:
«اساس تمام استدلالات تجربي اين است كه آنچه در آينده واقع مي‌شود با آنچه در گذشته رخ داده، مطابقت دارد (اصل يكنواختي طبيعت) و اگر اين شبهه ايجاد شود كه ممكن است سير طبيعت تغيير كند و گذشته مأخذي براي آينده نباشد، تمام تجربيات بشري عبث خواهد شد (Hume, 1739, P.40). و هيچ نتيجه‌اي از آن حاصل نخواهد شد كه البته اين فرض، امر بعيدي نيست، زيرا فرض تغيير طبيعت و ترتيب آثاري جز آثار قبلي، مستلزم تناقض نيست؛ بنابر‌اين هيچ گونه دليل تجربي نمي‌تواند اين شباهت آينده با گذشته را اثبات كند، زيرا خود اين دلايل مبتني بر فرض و تقدير اين تشابه است. بنابر‌اين از آنجا كه جميع دلايل مربوط به وجود واقعي اشياء، مبتني بر رابطه علت و معلول است و  اينكه علم ما به رابطه علت و معلول فقط از راه تجربه به دست مي‌آيد و نتايج حاصله از اين تجارب مبتني بر اين فرض است كه آينده مطابق با گذشته خواهد بود. سعي در اثبات اين فرض مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بر اساس نظريه هيوم، استقراء نه اثبات عليت مي‌كند و نه تعميم.
 
راه حل هيوم در مسأله استقراء
راه حل هيوم كه مي‌توان آن را مسلك سايكولوژي[1] در تفسير دليل استقرايي خواند، بر اين اساس است كه هر گونه استدلالي در باب واقعيات مبتني بر رابطه علت و معلول است كه در چگونگي و تشريح كيفيت آن از جنبه روان‌شناختي و ميل رواني انسان استفاده مي‌كند و مي‌گويد:
«درباب عليت، علاوه بر توالي زماني و تقارن، پيوند ضروري يا به عبارت ديگر ضرورت و حتمي بودن هم لازم است، چه بسا همراهي حوادث و پديده‌ها در گذشته بر سبيل اتفاق بوده باشد و هيچ گونه عليتي بين آن دو نباشد. پس براي اينكه امري علت امر ديگري باشد، علاوه بر تقارن و يا مجاورت، نيازمند به ضرورت نيز مي‌باشيم كه توسط آن مي‌توانيم وقوع امر دوم را پس از وقوع امر اول ادعا كنيم، اما علم به اين ضرورت چگونه حاصل مي‌شود؟
هيوم مي‌گويد، ما در واقع ضرورتي در عالم خارج نداريم و خاستگاه آن، انطباعي است در ذهن ما و قائم به نفس ما و لذا در مشاهدات مكرر ما، چيزي جز مجاورت و عادتي دروني نيست كه به واسطه آن انتظار داريم كه آن همراهي ادامه يابد و بدين ترتيب، منتظـر معلولها پس از وقوع علتها هستيم.
وي در پاسخ به اين سؤال كه انديشه (عليت ضرورت) و حتميت بازتاب كدام انعكاس است مي‌گويد «حتميت و ضرورت جزء امور محسوسه نيست تا بتواند در محيط انعكاس و بازتاب‌هاي حسي قرار بگيرد؛ بنابر‌اين تعدد و تكرار مثالها نمي‌تواند منشأ توليد حتميت و ضرورت باشد زيرا در هر بار كه آزمايش تكرار مي‌شود يك انعكاس ايجاد مي‌شود، لكن هيچ كدام از آنها نيروي ايجاد انديشه ضرورت و حتميت را ندارد، ولي مي‌توان گفت انعكاسي از تكرار مثالها حاصل مي‌شود كه عبارت است از آمادگي ذهن براي انتقال از موضوعي به  انديشه چيزي كه به حسب عادت، مصاحب و همراه با آن موضوع بوده است و همين انعكاس، انديشه حتمي بودن پيوند علت و معلول را در ما توليد مي‌كند و به دنبال آن ذهن انسان آن مفهوم ذهني را به موضوعات خارجي سرايت مي‌دهد، پس ضرورت و حتمي بودن منشأ دروني دارد».
استدلال هيوم بر مطلب خود چنين است:
هر يك از ما به حسب وجدان خود در مي‌يابيم كه بين اينكه استدلال بر علت، متكي بر يك مثال باشد يا بر چند مثال تفاوت وجود دارد. مسلم است كه از مشاهده يك مورد كه مثلاً جسمي با فشار حركت كرده نمي‌توانيم نتيجه بگيريم كه پس هر جسمي با فشاري مماثل حركت خواهد كرد؛ ولي در مثالهاي متعدد اين كار عملي است و اين بدين خاطر است كه لازم است ما هم‌ زماني دو پديده را مكرراً مشاهده كنيم تا به حسب عادت، اين آمادگي براي ما حاصل شود كه يكي علت ديگري است و اگر عادت، منشأ اين انديشه ما از علت و معلول نبود، بلكه ريشه در عالم خارج داشت بايد در يك مثال هم صدق مي‌كرد. بنابر‌اين از نظر هيوم توجيه دليل استقرايي و جهش آن از خاص به عام چنين حل مي‌شود كه آن را دليل نفساني بدانيم نه دليل موضوعي، يعني آن را مستند به عادت بدانيم نه مستند به قوانين واقعي. پس به نظر هيوم عادت، اساس استدلال استقرايي مي‌باشد.
 
اصول نظريه هيوم 
1ـ هيـوم پس از تقسيم ادراكـات ذهن به دو دسته انطبـاعات و ايده، معتقد است كه هر ايده‌اي اگر حقيقي باشد بايد به انطباعي باز گردد؛ بنابر‌اين هر ايده‌اي كه قابل ارجاع به انطباع نباشد ساخته ذهن است و ارزش معرفتي و بيرون نمايي ندارد. اما مفهوم عليت نيز قابل ارجاع به هيچ انطباع حسي نيست، بنابر‌اين ساخته ذهن است، چون هيچ ما به ازاء حسي ندارد و بر اساس اصالت حس بي‌اعتبار است و بيرون نما نخواهد بود. او به دنبال اين مسأله، معتقد مي‌شود كه مفهوم ضرورت علي نيز مولود تكرار يك حادثه و تداعي معاني مي‌باشد و حاكي از ضرورت علي در خارج نيست. جان كلام وي اين است كه ما تنها توالي را مي‌يابيم نه عليت را.
2ـ او قاعده «هر حادثي بالضروره علتي دارد» را مورد ترديد قرار مي‌دهد و مي‌گويد اين قضيه نه به بداهت عقل دريافت مي‌شود و نه اينكه برهاني است. اما از آنجا كه نفي اين قضيه باعث تناقض نمي‌شود، يعني فرض تحقق حادثه بي‌علت مستلزم تناقض نيست؛ بنابر‌اين از دسته نسبتهاي بين تصورات نمي‌باشد، لذا بايد از امور واقع باشد كه معرفت به آن از راه تجربه به دست مي‌آيد، پس شناخت رابطه علت و معلول عقلي نيست و تجربي‌ مي‌باشد. وي نحوه دست يابي به مفهوم علت و معلول را چنين تبيين مي‌كند:
بايد ببينيم چگونه به مفهوم علت و معلول دست يافته‌ايم. معرفت به اين رابطه به نحو پيشيني حاصل نيامده است، بلكه كاملاً مأخوذ از تجربه است. هيچ كس نمي‌تواند با مشاهده اوصاف حسي شيء جديد، به علل و معاليل آن شيء علم پيدا كند مگر از راه تجربه[2]. بنابر‌اين از نظر وي عقل ما بدون كمك تجربه نمي‌تواند علت و معلول را استنتاج كند.
3ـ هيوم اصل يكنواختي طبيعت را رد مي‌كند و مي‌گويد:
هيچ تناقضي پيش نمـي‌آيد اگر روند طبيعت عوض شود و شيئي كه شبيه علتهاي قبلي است، معلولهاي ديگري از خود صادر كند. از نظر وي تمام تجربيات ما مبتني بر اين فرضاست كه آينده مطابق گذشته خواهد بود، در حالي كه دليل بر اين فرض نداريم جز به طريق دوري(Hume,1748 , P.23-25). بنابر‌اين اصل تشابه در طبيعت به اين معنا كه ما از علل به ظاهر مشابه، معاليل مشابهي را توقع داريم، حجيت ندارد تا بتواند پايه تجربيات ما قرار بگيرد.
4ـ هيوم گرچه منشأ عقلي و استدلالي اصل يكنواختي را منكر مي‌شود لكن منشأ ديگري براي آن قائل است و مي‌گويد:
«ما ميل دروني داريم كه از اعمال مشابه، آثار مشابهي را مشاهده كنيم. اين ميل، معلول عادت است. يعني ما عادت كرده‌ايم كه با ديدن علت يا معلول، متوقع ديگري باشيم از نظر هيوم اين فرض، تنها فرضي است كه مي‌تواند اين امر را توجيه كند كه چرا با يك مورد تجربه، پي به علت يا معلول نمي‌بريم ولي با تكرار وقوع آن پي مي‌بريم. بنابر‌اين عرف يا عادت[3] اصل يكنواختي طبيعت را توجيه مي‌كند و مادامي كه طبيعت انسان به همين نحو باقي بماند اين اصل نيز پا بر جا خواهد بود[4].
 
چالش‌هايي بر اصول هيوم
1ـ از آن جا كه منشأ پيدايش علوم حصولي ما انسانها، خارج مي‌باشد و در عالم خارج، واقعياتي وجود دارند كه به قواي ادراكي ما اثر مي‌گذارند و در نتيجه موجب حصول معرفت مي‌شوند، بنابر‌اين اگر آن واقعيات خارجي و آن تأثير و تأثر نباشد معرفتي حاصل نمي‌شود. بر طبق اين سخن بايد بپذيريم كه در همان تجربه نخستين، يعني در همان اولين ارتباط بين اندام حسي و بخش خارجي، به حكم ضرورت علي و معلولي تصوري براي ما حاصل مي‌شود؛ بنابر‌اين حصول اين عليت، محتاج تكرار نيست. همان طوري كه ما گاهي با مشاهده يك بار واقعه نيز پي به علت مي‌بريم، پس قبل از تكرار، مفهوم عليت را داريم.    

2ـ هيوم كه در انكار عليت مي‌گويد، ما تنها توالي را مي‌يابيم نـه عليت را، سؤال اين است كه چگونه بدون قبول عليت، احساس توالي توجيه پذير است؟ چرا كه از نظر وي براي حصول تصور علت در ذهن انسان، علتي به نام عادت وجود دارد كه خود آن نيز معلول است وقايع مي‌باشد.
3ـ خلط هيوم بين اصل عليت و مصاديق عليت است. مرحوم صدر در تبيين اين مطلب مي‌گويد «هيوم درباره رابطه علت و معلول معتقد است كه نمي‌تواند اين رابطه مولود تعقل باشد، چون انسان مي‌تواند يك امري را بدون توجه به علتش تصور كند و هيچ تناقضي هم پيش نيايد، بنابر‌اين ما علم پيشين به رابطه عليت نداريم».
مرحوم صدر مي‌فرمايد ما بايد بين قانون عليت (اصل عليت) و رابطه عليت (مصاديق عليت) كه بين امور خارجي وجود دارد تفاوت قائل شويم. آنچه هيوم به آن مثال زد روشن كننده پيوند علت و معلول است، نه قانون عليت. عقل بدون اتكاء به تجربه، قانون عليت را درك مي‌كند ولي نمي‌تواند پيوندهاي خاصي را كه بين پديده‌هاست بفهمد. گرچه همان طوري كه هيوم معتقد است از تصور بي‌سبب بودن يك پديده، هيچ ناسازگاري پيش نمي‌آيد، چون در مفهوم يك رويداد، انتقال به سبب نهفته نيست؛ لكن بايد عقلي بودن قانون عليت را تفسير كرد (صدر، 1368، ص132).
علاوه بر اينكه اين سخن هيوم كه مي‌گويد اگر مثالها متعدد باشد، به واسطه عادتي كه حاصل مي‌شود عليت به دست مي‌آيد، قابل خدشه مي‌باشد، چون تفاوت يك مثال با چند مثال فقط در اين است كه يك مثال نمي‌تواند احتمال تصادف را نفي كند؛ زيرا اگر يك بار هم زماني رخ دهد امكان اين هست كه به حكم تصادف بوده و سبب ديگري در كار باشد، لكن هنگامي كه هم زماني تكرار شد احتمال تصادف ضعيف مي‌شود، پس به هر حال عامل اصلي در دليل استقرايي همان مثال است.
4ـ ايراد ديگري كه نسبت به اصول هيوم وارد شده اين است كه توسل به عادت يا رسم، توضيح دهنده هيچ چيز نيست. گرچه در زندگي روزمره بدون چنين عادتي در باب انتظار وقوع معلولها به دنبال علتها، شايد بشر هيچ گاه نمي‌توانست باقي بماند؛ لكن از هيوم عجيب است كه با بي‌احتياطي تمام به رسم و عادت تكيه مي‌كند و از آن چون علت حقه حقيقيه نام مي‌برد. حق اين بود كه هيوم موافق اصول خودش به عادت هم، همچون عليت به ديده شك مي‌نگريست و چنين مي‌گفت كه تصور ما از عادت، ناشي از عادت ماست كه از كسي كه به شيوه خاصي عمل مي‌كند، انتظار داريم كه همواره چنان كند؛ لكن اگر چنين مي‌گفت گرفتار دور مي‌شد. آيا اعتقاد به وجود عادت، موجه‌تر است از اعتقاد به وجود علت؟ (سروش، 1373، ص 125).

=======================================================
منابع و مآخذ
- جهانگيري، محسن؛ احوال و آثار و آراء فرانسيس بيكن، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1376
- راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه، بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمي، 1356
- سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، تهران، سروش، 1373
- صدر، سيد محمد باقر، مباني منطقي استقراء، ترجمه: سيد احمد فهري، تهران، پيام آزاده، 1368
- كارناپ، رودولف، مقدمه‌اي بر فلسفه علم، ترجمه، يوسف عقيقي، انتشارات نيلوفري، 1373
- Hume, David, An Enquiry Concerning Human – understanding,          First Published as Philosophical Essays concerning Human understanding, 1748
- Ibid, A Treatise of Human Nature ,1739

============================================

فرستنده: مریم جمشیدی

+ نوشته شده در  دوشنبه یازدهم دی 1385ساعت 21:41  توسط مدیر وبلاگ  | 

كتابى است به نام فلسفه در عمل كه به عنوان متن درسى فلسفه در برخي دانشگاه‏هاى خارج كشور تدريس مى‏شود. بخشهايى از اين كتاب به بحث فلسفه‏ علم ‏پردخته‌ است، اما مي‏توان گفت كه در اين كتاب تمامي شاخه‏هاي فلسفه به نحوي ساده و به گونه‏اي كه دانشجويان بتوانند جنبه‏هاي كاربردى مباحث فلسفي را در زندگي فكرى و عملي خود لمس كنند، مطرح شده است. در مقدمه اين كتاب نكته بسيار جالبي مطرح شده است كه بد نيست با هم مروري البته با كمي تصرف بر اين بخش از كتاب داشته باشيم.
مطالعه فلسفه هيچ لطفي ندارد مگر آنكه در شخص آمادگي انديشيدن مستقلانه وجود داشته باشد. نظريه‏هاي فلسفي زماني به خوبي درك خواهند شد كه شخص خودش به طور مستقيم با اين مسايل كلنجار رفته باشد. شايد كساني باشند كه بيشتر دوست دارند آنچه را فيلسوفان گفته‏اند فراگيرند و از اين طريق واحدي درسي را پشت سر گذارند. اين نيز محتمل است كه كساني دوست نداشته باشند به اين نكته پي برند كه شايد برخي از عميق‏ترين معتقداتشان در هر حوزه‏اي (اعم از علم، اخلاق، دين و سياست و...) با ترديد اساسي روبرو شده است. شايد برخي دوست نداشته باشند كه پس از خواندن يك كتاب، يا پشت سر گذاشتن يك دوره درسي فلسفه، احساس كنند كه كمتر از آنچه قبلا مي‏دانسته‏اند مي‏دانند. شايد كساني معتقد باشند كه علم و روش علمي كه به طور ويژه در فيزيك مورد استفاده قرار مي‏گيرد، يگانه پاسخ‏هاي يقيني براي هر پرسشي را ارايه مي‏كند و دوست مي‏دارند فلسفه براي آنها ثابت كند كه هر كس ايماني كمتر از ايمان كامل به علم و روش علمي داشته باشد، ابلهي بيش نيست. در اين صورت پيشنهاد مي‏كنم كه اين درس و كتاب‏هاي فلسفي و فلسفه علمي را رها كنيد و درس و رشته خود را به طور جدي دنبال نماييد.
بگذاريد اين ايده را با بهره‏گيري از تاريخ فيزيك و افكار و انديشه‌هاي فيزيكدان‏ها براي شما كه در حال حاضر فيزيك مي‌خوانيد تقويت كنم. شايد تا ربع اول قرن بيستم شواهد زيادي بتوان ارايه كرد كه فيزيكدان‏ها با مباحث و مكاتب و مدعيات فلسفي هم آشنا بوده‏اند و حتي در ميان برندگان جايزه نوبل فيزيك كساني را هم چون انيشتين، هايزنبرگ، پلانك، بورن و... را شاهد باشيم كه كتاب‏ها و مقالات و مباحث فلسفي هم دارند، اما ارتباط تنگاتنگ فيزيك و فلسفه از آن پس كم رنگ شده است و اين نشان مي‏دهد كه مباحث فلسفي در زماني كه ايده‏اي جديد و بنيادين در فيزيك مطرح مي‏شود، جدي مي‏شود و بعد با پيشرف علم اين بحث‏هاي فلسفي فروكش مي‌نمايد. بر اين اساس نمي‏توان ادعا كرد كه براي يك فيزيكدان يا دانشجوي فيزيك، آشنايي با فلسفه لازم است. شايد عده‏اي از شما در دل خود بگوييد كه طرح چنين بحث‏هايي توسط كسي كه مي‏خواهد درس فلسفه يا فلسفه علم يا فلسفه فيزيك بگويد، مناسب نيست. اما به نظر من اگر نتوانيم از خواندن فلسفه و فلسفه علم چيزي ياد بگيريم كه به دردمان بخورد و در آينده راهنماي انديشه و عمل‌مان باشد، همان بهتر كه هر چه سريعتر اين درس را رها كنيم و دست كم بيش از حدي كه مقررات دانشگاهي و كلاسي طلب مي‏كند در اين زمينه سرمايه گذاري نكنيم.
حال مي‌خواهم مسئله را به شكل ديگري براي شما طرح كنم. فرض كنيم كه تنها تعداد محدودي از دانشجويان و از جمله دانشجويان فيزيك قرار است رشته‏ درسي خود را و به طور مثال فيزيك را تا نهايت آن دنبال كنند. در اين زمينه اطلاع درباره نسبت ميان دانشجويان كارشناسي به ارشد و ارشد به دكتري و آگاهي يافتن نسبت به درصدي از دانشجويان كه در زمينه درسي خود مشغول به كار مي‏شوند مي‏تواند كمك خوبي به ما بكند. خوب اگر چنين باشد و مباحثي كه به طور مثال اينشتين در باب تعليم و تربيت و آموزش و پرورش مطرح ساخته را پذيرفته باشيم، آن‏گاه بايد بگوييم كه علمي كه ما در دوران تحصيل خود فراگرفته‏ايم تنها آن چيزي است كه هنگام دوري از درس و بحث رسمي در ذهن ما باقي مي‏ماند و در مقام عمل منشأ اثر مي‏شود. پس همانگونه كه نيوتن، گاليله و كپلر و خيلي ديگر از فيزيكدان‏ها خود را محدود به فرمول‏هاي كشف شده نساختند و سعي كردند تا نظامي منسجم از معارف و باورهاي خود بسازند و آن را در قالب كتاب‏هايي به تفصيل بيان دارند، ما نيز سعي كنيم در هر دوره از تحصيلات‌مان ربط و نسبت ميان باورهاي مختلف خود را بسنجيم و تا آنجا كه مي‌توانيم ميان آنها سازگاري ايجاد كنيم و از طريق اين بازي فكري، توانايي‏هاي فكري خود را كه مي‏تواند در آينده منشأ اثر شود، افزايش دهيم.
 به هر روي سعي من در اين كلاس آن نيست كه آنچه را كه در كتاب‌‏هاي فلسفه علم عنوان گرديده است، براي شما بازگو نمايم و استدلال محكم و قاطعي براى اثبات درستي يا نادرستي نظريه‏اي ارايه كنم؛ بلكه بيشتر دوست دارم كه اين دوره درسي كمكي باشد براي اينكه همه ما قدري بيشتر از گذشته مستقلانه بينديشيم و تفاوت ميان درست انديشيدن و نادرست انديشيدن را دريابيم و روش‏هاي تشخيص استدلال درست را فراگيريم.

============================================

فرستنده:محبوبه كرمي

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آذر 1385ساعت 16:48  توسط مدیر وبلاگ  | 

حكايت‌ ورود فلسفه‌ي‌ جديد به‌ ايران‌ (روايت‌ دكتر داوري‌ اردكاني‌)
-1- مي‌دانيم‌ كه‌ اولين‌ كتاب‌ مهّم‌ فلسفه‌ي‌ جديد كه‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شد كتاب‌ «تقرير در باب‌ روش‌...» اثر دكارت‌ بود و اين‌ كار به‌ اشاره‌ يا سفارش‌ كنت‌ دوگوبينو صورت‌ گرفت‌. گوبينو نه‌ فقط‌ به‌ نقل‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ به‌ ايران‌ علاقه‌ نشان‌ داد بلكه‌ ملاصدرا و استادان‌ معاصر فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را در كتاب‌ «اديان‌ و فلسفه‌ در آسياي‌ ميانه‌» به‌ اروپاييان‌ و مخصوصاً به‌ فرانسويان‌ معرفي‌ كرد. ظاهراً نه‌ خوانندگان‌ فرانسوي‌ گوبينو چندان‌ رغبتي‌ پيدا كردند كه‌ ببينند ملاصدرا كيست‌ و فلسفه‌ي‌ او چيست‌ و نه‌ ايرانيان‌ زمان‌ او به‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ توجه‌ نشان‌ دادند. گوبينو حكايت‌ كرده‌ است‌ كه‌:
جلساتي‌ كه‌ پنج‌ فصل‌ شاهكار دكارت‌ را به‌ پاره‌اي‌ از دانشمندان‌ متفكر ايراني‌ ارائه‌ دادم‌ هرگز فراموش‌ نخواهم‌ كرد. اين‌ فصول‌ پنج‌گانه‌ در آنها تأثيرات‌ فوق‌العاده‌ كرد و البته‌ اين‌ تأثيرات‌ بي‌نتيجه‌ نخواهد ماند... (1)
در همين‌ كتاب‌ گوبينو از دانشمندان‌ يهودي‌ ايراني‌ ياد مي‌كند كه‌ نزد او مي‌رفتند و درباره‌ي‌ فيلسوفاني‌ مثل‌ اسپينوزا و هگل‌ پرسشهايي‌ مي‌كردند. شايد العازار، مترجم‌ «تقرير» دكارت‌ هم‌ يكي‌ از آنان‌ باشد. بعيد به‌ نظر مي‌آيد كه‌ استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و كساني‌ كه‌ گوبينو از ايشان‌ به‌ عنوان‌ فلسفه‌ي‌ ايران‌ نام‌ مي‌برد به‌ مجلس‌ درس‌ وزير مختار فرانسه‌ مي‌رفته‌اند. اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ كساني‌ در آن‌ مجلس‌ حاضر مي‌شده‌اند چندان‌ اهميت‌ ندارد؛ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ تأثير مستقيم‌ در آراي‌ اهل‌ فلسفه‌ي‌ ايران‌ نداشته‌ است‌. ولي‌ اگر مي‌خواستيم‌ با اروپا رابطه‌ داشته‌ باشيم‌ نمي‌توانستيم‌ از فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ بي‌خبر بمانيم‌. سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ و شاگردان‌ او كم‌ و بيش‌ دريافته‌ بودند كه‌ تا فلسفه‌ نباشد علم‌ جديد هم‌ ريشه‌ نمي‌كند و استوار نمي‌شود. سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ به‌ صراحت‌ اين‌ معني‌ را به‌ زبان‌ آورده‌ و شاهد آورده‌ است‌ كه‌ عثماني‌ شصت‌ سال‌ از روش‌ و برنامه‌ي‌ آموزشي‌ غرب‌ پيروي‌ كرده‌ است‌ بدون‌ اينكه‌ نتيجه‌اي‌ عايدش‌ شود.
البته‌ كنت‌ دوگوبينو هم‌ در جايي‌ كه‌ به‌ مدرسه‌ي‌ دارالفنون‌ اشاره‌ مي‌كند معلمين‌ آنجا را اروپاييان‌ بي‌سوادي‌ مي‌داند كه‌ هنرشان‌ ساختن‌ بازيچه‌هاي‌ فن‌ براي‌ كسب‌ درآمده‌ است‌. به‌ نظر گوبينو مهارتهاي‌ فني‌ اينان‌ به‌ درد ايرانيان‌ نمي‌خورد و آن‌ مهارتها در ايران‌ جايي‌ نمي‌تواند پيدا كند. با توجه‌ به‌ علاقه‌اي‌ كه‌ گوبينو به‌ نشر فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ در ايران‌ داشته‌ است‌ از فحواي‌ سخن‌ او مي‌توان‌ استنباط‌ كرد كه‌ به‌ صرف‌ باز كردن‌ مدرسه‌ي‌ فني‌ راه‌ صنعتي‌شدن‌ پيموده‌ نمي‌شود. البته‌
 
<<البته‌ كنت‌ دوگوبينو هم‌ در جايي‌ كه‌ به‌ مدرسه‌ي‌ دارالفنون‌ اشاره‌ مي‌كند معلمين‌ آنجا را اروپاييان‌ بي‌سوادي‌ مي‌داند كه‌ هنرشان‌ ساختن‌ بازيچه‌هاي‌ فن‌ براي‌ كسب‌ درآمده‌ است‌. به‌ نظر گوبينو مهارتهاي‌ فني‌ اينان‌ به‌ درد ايرانيان‌ نمي‌خورد و آن‌ مهارتها در ايران‌ جايي‌ نمي‌تواند پيدا كند. با توجه‌ به‌ علاقه‌اي‌ كه‌ گوبينو به‌ نشر فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ در ايران‌ داشته‌ است‌ از فحواي‌ سخن‌ او مي‌توان‌ استنباط‌ كرد كه‌ به‌ صرف‌ باز كردن‌ مدرسه‌ي‌ فني‌ راه‌ صنعتي‌شدن‌ پيموده‌ نمي‌شود.>>

گوبينو با اينكه‌ ايرانيان‌ را در قياس‌ با تركها باهوش‌ و صاحب‌ درك‌ مي‌دانست‌ معتقد بود كه‌ اگر ايراني‌ علاوه‌ بر آموختن‌ علوم‌ اروپايي‌ در اروپا هم‌ تربيت‌ شده‌ باشد، چون‌ به‌ كشور خود برگردد آنچه‌ را كه‌ آموخته‌ و فراگرفته‌ است‌ از اصل‌ رنگ‌ ايراني‌ مي‌دهد و به‌ چيز ديگر مبدل‌ مي‌كند. او هيچ‌ مورد و مثالي‌ ذكر نمي‌كند و صرفاً از يك‌ شخص‌ كه‌ پرورده‌ي‌ فرانسه‌ است‌ در كتاب‌ خود نام‌ مي‌برد و وصفي‌ مختصر از او مي‌كند. اين‌ شخص‌ حسينقلي‌ آقا نام‌ داشته‌ كه‌ در مدرسه‌ي‌ نظامي‌ سن‌سير درس‌ نظام‌ آموخته‌ و مدتي‌ در ارتش‌ فرانسه‌ خدمت‌ كرده‌ و سپس‌ به‌ ايران‌ آمده‌ و همواره‌ به‌ رسوم‌ سربازي‌ كه‌ در فرانسه‌ آموخته‌ و ملتزم‌ شده‌ وفادار مانده‌ است‌. گوبينو از حسينقلي‌ آقا كه‌ زبان‌ فرانسه‌ را خوب‌ مي‌دانسته‌ است‌ با لحن‌ ستايش‌ ياد مي‌كند، اما براي‌ اينكه‌ نگويند او با وصف‌ حسينقلي‌ آقا حكم‌ خود درباره‌ي‌ ايرانيان‌ درس‌ خوانده‌ و پرورش‌ يافته‌ در اروپا را نقض‌ كرده‌ است‌ هيچ‌ كوشش‌ نكرده‌ و حتي‌ حسينقلي‌ آقا را يك‌ استثنا ندانسته‌ است‌. گوبينو براي‌ اينكه‌ نشان‌ دهد ايرانيان‌ درك‌ درستي‌ از اروپا و فكر اروپايي‌ ندارند حكايت‌ مي‌كند كه‌ آنان‌ نام‌ بعضي‌ فيلسوفان‌ اروپايي‌ و مثلاً ولتر را مي‌دانسته‌اند، اما چون‌ چيزها را كج‌ و معوج‌ مي‌شناخته‌اند ولتر معروف‌ در ايران‌ مردي‌ ميخواره‌ و بزن‌بهادر و مردم‌آزار است‌. گوبينو گفته‌ است‌ كه‌ اين‌ روايتها از طريق‌ روسيه‌ به‌ ايران‌ آمده‌ است‌.
صرف‌نظر از اين‌ قصه‌ها، كساني‌ نيز در ايران‌ علاقه‌ داشته‌اند كه‌ ولتر را بشناسند و مردي‌ به‌ نام‌ غلامحسين‌ خازن‌ به‌ محمدحسن‌خان‌ اعتمادالسلطنه‌ سفارش‌ كرده‌ است‌ كه‌ كتابي‌ در معرفي‌ ولتر بنويسد و هم‌اكنون‌ دو رساله‌ي‌ خطي‌ از محمدحسن‌خان‌ درباره‌ي‌ ولتر يكي‌ به‌ نام‌ «غصن‌ مثمر در ترجمه‌ي‌ ولتر» و ديگر رساله‌ي‌ « البريه‌ في‌ تعرفه‌ الولتريه‌ » موجود است‌. اين‌ رسالات‌ در سال‌ 1304 ه.ق‌ نوشته‌ شده‌ است‌. در حقيقت‌ مطالبي‌ كه‌ گوبينو درباره‌ي‌ ايران‌ و ايرانيان‌ مي‌گفته‌ بيشتر حدس‌ و گمان‌ بوده‌ و در اين‌ حدس‌ و ظنها بدبيني‌ اروپايي‌ نسبت‌ به‌ غيرغربي‌ و مخصوصاً آسيايي‌ نيز دخالت‌ داشته‌ است‌. مع‌هذا در تاريخ‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌ي‌ جديد از گوبينو نمي‌توان‌ ياد نكرد. او به‌ العازار يهودي‌ همداني‌ سفارش‌ و مساعدت‌ كرده‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «تقرير» دكارت‌ را ترجمه‌ كند. شايد سيدجمال‌الدين‌ و دوستان‌ و نزديكان‌ فكري‌ او كم‌ و بيش‌ با نظر گوبينو موافق‌ بودند كه‌ بار ديگر كتاب‌ دكارت‌ را ترجمه‌ كردند. افضل‌الملك‌ كرماني‌ كه‌ «ديسكور» دكارت‌ را ترجمه‌ كرد در مقدمه‌ي‌ ترجمه‌ي‌ خود تمثيل‌ معروف‌ فيلسوف‌ فرانسوي‌ را نقل‌ كرد كه‌ در آن‌ ريشه‌ي‌ درخت‌ دانش‌ را مابعدالطبيعه‌ به‌ معني‌ فلسفه‌ دانسته‌ بود.
از جمله‌ كساني‌ كه‌ در ايران‌ فارغ‌ از ايدئولوژي‌ به‌ فلسفه‌ علاقه‌ پيدا كرده‌ و به‌ اهميت‌ و ضرورت‌ آن‌ كم‌ و بيش‌ وقوف‌ يافته‌ بودند بديع‌الملك‌ ميرزا ست‌. او هم‌ به‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ علاقه‌ داشته‌ و ظاهراً نزد مرحوم‌ ملاعلي‌ زنوزي‌ و ملاعلي‌ اكبر اردكاني‌ ، اگر نه‌ به‌ طور رسمي‌ و مرتب‌، تلمّذ مي‌كرده‌ و علاوه‌ بر اينكه‌ كتاب‌ «مشاعر» صدرا به‌ درخواست‌ او به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، دو استاد مزبور دو رساله‌ نيز در پاسخ‌ به‌ سؤالهاي‌ او نوشته‌اند. در همين‌ دو رساله‌ است‌ كه‌ او به‌ آراي‌ اسپينوزا و لايب‌نيتس‌ و كانت‌ اشاره‌اي‌ مي‌كند و نظر استادان‌ را درباره‌ي‌ آنها مي‌پرسد و آنها جوابي‌ مي‌دهند كه‌ گرچه‌ حدّت‌ ذهن‌ و قوت‌ فهمشان‌ را مي‌رساند، در عين‌ حال‌ حاكي‌ از عزلت‌ تاريخي‌ استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌.
 
در همين‌ دو رساله‌ است‌ كه‌ او به‌ آراي‌ اسپينوزا و لايب‌نيتس‌ و كانت‌ اشاره‌اي‌ مي‌كند و نظر استادان‌ را درباره‌ي‌ آنها مي‌پرسد و آنها جوابي‌ مي‌دهند كه‌ گرچه‌ حدّت‌ ذهن‌ و قوت‌ فهمشان‌ را مي‌رساند، در عين‌ حال‌ حاكي‌ از عزلت‌ تاريخي‌ استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌. 
هر دو استاد اين‌ است‌ كه‌ اين‌ فيلسوفان‌ فرنگ‌ حرف‌ تازه‌اي‌ ندارند و مطالب‌ متكلمان‌ (مسلمان‌) را تكرار كرده‌اند. شايد زنوزي‌ و ملاعلي‌ اكبر اردكاني‌ بيش‌ از آنچه‌ در سؤال‌ بديع‌الملك‌ ميرزا آمده‌ است‌ از فلسفه‌ي‌ فرنگ‌ اطلاع‌ داشته‌اند، اما به‌ فرض‌ اينكه‌ چنين‌ باشد به‌ نظر نمي‌رسد كه‌ اين‌ اطلاع‌ و آشنايي‌ به‌ طرح‌ مسئله‌ي‌ تازه‌اي‌ در فلسفه‌ مؤدي‌ شده‌ باشد. ولي‌ علاقه‌ي‌ شخص‌ بديع‌الملك‌ ميرزا ظاهراً از حدّ تفنن‌ بيرون‌ بوده‌ است‌. او در نامه‌اي‌ كه‌ به‌ محمد رحيم‌ (برادر حاج‌ محمدحسين‌ امين‌ الضرب‌) كه‌ ظاهراً در پاريس‌ بوده‌ است‌ مي‌نويسد، مشخصات‌ كتابي‌ را مي‌نويسد و تقاضا مي‌كند كه‌ آن‌ كتاب‌ را براي‌ او تهيه‌ كنند. در نامه‌ي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا چيز ديگري‌ جز وصف‌ كتاب‌ و مشكلات‌ احتمالي‌ «تحصيل‌» آن‌ نيست‌. نام‌ كتاب‌ «بي‌نهايت‌ و كميت‌» است‌ و آن‌ را شخصي‌ به‌ نام‌ Evellin نوشته‌ است‌: «به‌ فارسي‌ تفصيل‌ آن‌ كتاب‌ اين‌ است‌ كه‌ كتابي‌ در مسئله‌ي‌ لايتناهي‌ يعني‌ بي‌ نهايتي‌ موسيو اولن‌ نام‌ به‌ فرانسه‌ در پاريس‌ چاپ‌ نموده‌. در يكي‌ دو سال‌ قبل‌. و در كاتالوگ‌ يعني‌ فهرست‌ كتابهايي‌ كه‌ نزد ژرمر باير كتاب‌ فروش‌... در صفحه‌ 24 در سطر 30 نوشته‌ ملاحظه‌ خواهيد نمود...»
در توضيحات‌ بعدي‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ نويسنده‌ي‌ نامه‌ قبلاً درباره‌ي‌ كتاب‌ تحقيق‌ كرده‌ و مي‌دانسته‌ است‌ كه‌ كتاب‌ كمياب‌ است‌ و مشتري‌ بايد در كتاب‌ فروشيها دنبال‌ آن‌ بگردد. حتي‌ راجع‌ به‌ قيمت‌ آن‌ هم‌ توضيح‌ مي‌دهد و مي‌نويسد اگر ده‌ فرانك‌ هم‌ باشد قابل‌ ندارد. شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ يك‌ شخص‌ متعين‌ و صاحب‌ مقام‌ تا اين‌ اندازه‌ علاقه‌ به‌ مطالعه‌ و اصرار در تهيه‌ي‌ يك‌ كتاب‌ داشته‌ است‌. متأسفانه‌ نامه‌ي‌ مزبور تاريخ‌ ندارد. ظاهراً در سالهاي‌ اوايل‌ قرن‌ چهاردهم‌ هجري‌ و زماني‌ كه‌ نويسنده‌ي‌ نامه‌ هنوز مي‌توانسته‌ است‌ حاج‌ محمدحسين‌ امين‌الضرب‌ را «مقرب‌ الخاقان‌» بخواند نوشته‌ شده‌ است‌.
در همين‌ حوالي‌ زماني‌، چنان‌ كه‌ اشاره‌ شد، دو رساله‌ درباره‌ي‌ ولتر نوشته‌ شده‌ است‌ و هر دو به‌ درخواست‌ غلامحسين‌ خازن‌. يكي‌ رساله‌اي‌ است‌ موسوم‌ به‌ «غصن‌ مثمر در ترجمه‌ي‌ ولتر» و ديگر رساله‌ي‌ « البريه‌ في‌ تعرفه‌ الولتريه‌ » كه‌ محمدحسين‌ خان‌ اعتمادالدوله‌ در رمضان‌ 1304 نوشته‌ است‌. ولي‌ چنان‌ كه‌ قبلاً نيز اشاره‌ كرديم‌، در آن‌ زمان‌ بنا به‌ روايت‌ گوبينو در ايران‌ ولتر را مردي‌ هرزه‌گرد و ماجراجو مي‌شناخته‌اند كه‌ كاري‌ جز ميخوارگي‌ و آزار دادن‌ مردم‌ نداشته‌ است‌. گوبينو حدس‌ مي‌زند كه‌ اين‌ قبيل‌ حكايات‌ و روايات‌ و جعليات‌ بايد از روسيه‌ آمده‌ باشد. علاقه‌ به‌ ولتر و ساختن‌ تصوير جعلي‌ و نادرست‌ از او در شرايط‌ صد و بيست‌، سي‌ سال‌ پيش‌ بيشتر از جهت‌ سياسي‌ قابل‌ تأمل‌ است‌، اما فارغ‌ از سياست‌ هم‌ كتابهايي‌ نوشته‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌. يكي‌ از اين‌ كتابها ترجمه‌ي‌ بخشي‌ است‌ از يك‌ كتاب‌ درسي‌ مفصل‌، « دروس‌ مقدماتي‌ فلسفه‌ » كه‌ براي‌ امتحان‌ با كالورآ نوشته‌ شده‌ است‌. چاپ‌ پنجم‌ اين‌ كتاب‌ كه‌ من‌ توانسته‌ام‌ آن‌ را در كتابخانه‌هاي‌ خودمان‌ پيدا كنم‌ در سال‌ 1872 چاپ‌ شده و در حدود 750 صفحه‌ دارد. كتاب‌ مشتمل‌ بر پنج‌ بخش‌ (1- روانشناسي‌ 2- منطق‌ و متدولوژي‌ 3- عدل‌ الهي‌ 4- اخلاق‌ 5- تاريخ‌ فلسفه‌) است‌. اين‌ كتاب‌ را يك‌ كشيش‌ به‌ اسم‌ ادوارد بارب‌ نوشته‌ و مترجم‌ آن‌ عبدالغفار نجم‌الملك‌، معلم‌ كلّ رياضيات‌ دارالفنون‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ خودش‌ «بنا بر فرمايش‌ جناب‌ جلالت‌ مآب‌ آقاي‌ فجرالدوله‌، وزير علوم‌ و تلگراف‌ و معادن‌ و غيره‌» به‌ ترجمه‌ي‌ كتاب‌ پرداخته‌ است‌. نجم‌الملك‌ كه‌ ترجمه‌ي‌ بخش‌ «روح‌شناسي‌» اين‌ كتاب‌ را در محرم‌ 1308 به‌ پايان‌ رسانده‌ فكر مي‌كرده‌ است‌ كه‌ «اين‌ اولين‌ نسخه‌اي‌ است‌ كه‌ در اين‌ عهد در فنّ شريف‌ حكمت‌ فلسفه‌ ترجمه‌ مي‌شود.» ظاهراً تا آن‌ زمان‌ كتاب‌ درسي‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ ترجمه‌ نشده‌ بود و شايد ترجمه‌ي‌ نجم‌الملك‌ اولين‌ ترجمه‌ي‌ رساله‌اي‌ در روانشناسي‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ باشد. البته‌ علاوه‌ بر بخش‌ روانشناسي‌ (روح‌شناسي‌) بعضي‌ صفحات‌ مقدمه‌هاي‌ كتاب‌ هم‌ ترجمه‌ شده‌ و در صدر بخش‌ روانشناسي‌ قرار گرفته‌ است‌.
اينكه‌ اين‌ ترجمه‌ كتاب‌ درسي‌ بوده‌ و خوانندگاني‌ داشته‌ است‌ يا نه‌ معلوم‌ ما نيست‌. تنها چيزي‌ كه‌ راقم‌ سطور مي‌تواند بگويد اين‌ است‌ كه‌ چون‌ بعضي‌ اصطلاحات‌ آن‌ در كتابهاي‌ فارسي‌ روانشناسي‌ متأخر آمده‌ است‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ هيچ‌ اثري‌ نكرده‌ و خواننده‌ نداشته‌ است‌. به‌ عنوان‌ مثال‌ مي‌توان‌ تعبير «تجريد و تعميم‌» را ذكر كرد. به‌ نظر نمي‌رسد كه‌ Abstraction را مرحوم‌ آقاي‌ دكتر سياسي‌ بي‌خبر از ترجمه‌ي‌ عبدالغفار نجم‌الملك‌ و صرفاً بر حسب‌ اتفاق‌ «تجريد» ترجمه‌ كرده‌ باشد زيرا تا آنجا كه‌ من‌ مي‌دانم‌، تجريد در اصطلاح‌ اهل‌ فلسفه‌ هرگز به‌ معناي‌ Abstraction به‌ كار نرفته‌ است‌. من‌ حتي‌ بعيد نمي‌دانم‌ كه‌ آقاي‌ دكتر سياسي‌ نوشته‌ي‌ نجم‌ الملك‌ را در دارالفنون‌ ديده‌ و خوانده‌ باشد. ولي‌ ميان‌ نجم‌الملك‌ و دكتر سياسي‌ يك‌ فاصله‌ي‌ نيم‌ قرني‌ (پنجاه‌ و چند ساله‌) وجود دارد. در اين‌ نيم‌ قرن‌ تقريباً هيچ‌ اثر مهمي‌ كه‌ قابل‌ ذكر باشد در فلسفه‌ و روانشناسي‌ و علوم‌ اجتماعي‌ جديد نوشته‌ نشده‌ است‌. حتي‌ جريان‌ ضعيفي‌ كه‌ از صد و پنجاه‌ سال‌ پيش‌ با ترجمه‌ي‌ «تقرير...» دكارت‌ آغاز شده‌ بود و در حدود سي‌ چهل‌ سال‌ دوام‌ داشت‌ پس‌ از مشروطيت‌ كندتر شد و اين‌ وضع‌ كم‌ و بيش‌ تا سالهاي‌ دهه‌ي‌ چهل‌ دوام‌ داشت‌، اما از آن‌ زمان‌ اعتناي‌ به‌ فلسفه‌ بيشتر شد و در دوران‌ پس‌ از انقلاب‌ بعضي‌ كتابهاي‌ خوب‌ ترجمه‌ يا تأليف‌ شد و درس‌ و بحث‌ فلسفه‌ قدري‌ رونق‌ پيدا كرد. ولي‌ اينكه‌ ما با فلسفه‌ چه‌ سر و كار داريم‌ و چرا آن‌ را مي‌خوانيم‌ و چگونه‌ بايد بخوانيم‌، هنوز مسئله‌ي‌ ما نيست‌. اگر ندانيم‌ كه‌ چرا فلسفه‌ مي‌خوانيم‌ و چرا بايد بخوانيم‌ چه‌ بسا كه‌ سياست‌ ما را به‌ سمت‌ فلسفه‌ها ببرد و از فلسفه‌ براي‌ توجيه‌ ايدئولوژي‌ استفاده‌ شود و اين‌ ظلم‌ به‌ فلسفه‌ است‌. آيا شنيده‌ايد يا مي‌توانيد تصور كنيد كه‌ آموختن‌ علمي‌ عين‌ ظلم‌ به‌ آن‌ علم‌ باشد؟ قدماي‌ ما گفته‌ بودند كه‌ آموختن‌ حكمت‌ به‌ نا اهل‌ ظلم‌ به‌ حكمت‌ است‌، ولي‌ ما نا اهل‌ نيستيم‌ بلكه‌ سياست‌ وجود ما را تسخير كرده‌ است‌. (2)
==================================================
نقل از وب سايت:  http://www.iptra.ir
 کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

فرستاده شده توسط: سعيده كريم نژاد

+ نوشته شده در  دوشنبه ششم آذر 1385ساعت 18:30  توسط سعیده کریم نژاد 

در زندگی چیزهای هست که انسانها همواره از آنها در هراسند و ازمواجهه با آنها سر باز می زنند0اینها اموری پارادوکسیکال هستند که ذهن را به چالش می افکنند وانسان را دچار وضعیتی تراژیک می کنند0
برای نخستین فیلسوف اگزیستانسیالیست یعنی سورن کی یرکگارد این مسئله به نحوی رادیکال مورد تاَمل است0 او خود در زندگی شخصی دچار وضعیتی تراژیک است0اساساً فیلسوفان وجودی دچار یک پریشانی و اضطراب هستند0اگزیستانسیالیست ها معتقدند انسان وقتی به مسئولیت عظیمش در جهان پی می برد دچاردلهره میشود0مهمترین چیزی که می توان درباره کی یرکگارد عنوان کرد این است که او یک فردگر است0در نظر، اویگانه وجود مهم، "فرد زنده" است وتلاش او برای کمک به فرد زنده بود تا بتواند یک زندگی معنادار و پرثمر داشته باشد و این نشاَت در آن دارد که فلاسفه وجودی به انسان توجه دارند، نه انسان در مقام فاعل شناسا بلکه انسان در مقام موجود و انسان پیش از شناخت هر چیز دیگر باید این موجود ،را بشناسد0به هر تقدیر این موجود در فلسفه کی یرکگارد وضعیتی تراژیک پیدا می کند0
او به عنوان یک فیلسوف اگزیستانسیالیست به دنبال فهم رابطه فرد با امر واقع و همچنین رابطه اش با زمان است0
این همه نشاُت گرفته از دو حادثه عجیب در زندگی فیلسوف دانمارکی است0یکی شکست عشق در سال های جوانی و بر هم زدن نامزدی اش و دیگری، لعنت و نفرین خدا به سبب کفری که پدرش در حال مستی مرتکب شده بود0این دو مسئله و این دو شخص نقش اساسی در فلسفه کی یرکگارد بازی می کنند0"باید ایمان را وصف کرد، اما باید دانست که هر وصفی از ایمان نارساست0زیرا نخستین چیزی که از ایمان دانسته ایم این است که ایمان رابطه ای خصوصی و شخصی با خداست0ابتدا باید بدانیم که ایمان یک شور است 0شور، الهام بخش هر آن چیزی است که در اندیشه های ما نامتناهی است0هر حرکت نامتناهی با شور تصدیق می شود0شور اعظم آن است که ناممکن را انتظار می کشد0"(3)

"ایمان نسبتی دو ظرفیتی با زمان است ،زیرا ایمان وجود ندارد مگر اینکه رویدادی تاریخی در کار بوده باشد0به علاوه فهم خود ایمان نیز رویدادی تاریخی است0ایمان همیشه نبوده است0اگر همیشه بود، دیگر ایمان نیست0
کی یر کگارد از ایمانی حرف می زند که در عصر او وحتی عصر ما دیگر نزد انسان پیدا نمی شود0او از اراده ای صحبت میکند چندان نیرومند که قادر باشد با چنان نیرویی در مقابل باد بایستد که عقل را نجات دهد0تمام دعوای کی یر کگاد دعوای بین عقل و ایمان است0عقلی که به نامتناهی نظر دارد و ایمانی که ترک نامتناهی می کند و خواست خداوند را به هر خواستی ترجیح میدهد0او می نو یسد:خدا عشق است و انسان باید با تمام وجود مذهبی باشد، اما او به مذهب شخصی اعتقاد داشت و این مطلب تضاد او را با کلیسا اعلام می داشت0او معتقد بود هر کس باید منفرداً و به شکلی کاملاً شخصی با خدا ارتباط برقرار کند و انسان احتیاج به سازمان کلیسا و دین ندارد0او می گفت دیندار شدن مستلزم برقرار کردن رابطه ای تن به تن با خداست و هیچ کس دیگری نمی تواند به برقراری چنین رابطه ای کمک کند0او به جای رجوع به نهادی همچون کلیسا به مانند سقراط به گشت و گزار در کوچه و خیابان های کپنهاک می پرداخت و با مردم از نزدیک گفت و گو درد دل می کرد0کی یر کگارد سقراط را معلم خود می دانست و روش او را در فلسفه اش به کار می برد0 برای کی یر کگارد ایمانی والا که حاصل دو امر پارادوکس است اهمیت داشت0
این تحول از درون آدمی نشاًت می گیرد یعنی از مرحله زیبا شناختی به مرحله معنوی (اخلاقی) و بعد از آن گذرا به مرحله مذهبی و دینی است0این در قهرمان راستین تراژدی"ترس و لرز" نمایان است که می تواند خود و هر آنچه را که از آن اوست، در پای خداوند قربانی کند0در این لحظه قهرمان تراژدی خاموش است او نمی تواند سخن بگوید و در همین ناتوانی است که اضطراب و پریشانی نهفته است0او می خواهد از آزمایش پیروز و سر بلند بیرون بیاید0وقتی از آزمایش پیروز و سر بلند بیرون بیرون بیاید. تراژدی به پایان خواهد رسید و این در فلسفه کی یر کگارد یعنی گذر از عملی اخلاقی به مذهبی ، چیزی که کی یر کگارد تا پایان عمرش که 42 سال بیشتر نبود به دنبال آن بود تا از وضعیت تراژیکش خلاص شود0کی یر کگارد معتقد بود که بسیار مهم است که انسانها واقعاً با اعتقاداتشان زندگی کنند0این بدان معناست که حاضر باشند بسیاری چیزها، حتی جانشان را فدای عقیده شان کنند0اصلی ترین کار در زندگی این است که خودت را بیابی و "من"خودت را به دست آوری0 کی یرکگارد عنوان می کرد(مسئله حیاتی پیدا کردن حقیقتی است که برای من حقیقت باشد به این معنی که   فرد اندیشه ای را بیابد که بتواند به خاطرش زندگی کند و بمیرد0(6)در حقیقت انتظار او از فلسفه این است که به او نشان دهد که چگونه باید زیست0تمام دلمشغولی کی یر کگارد این است که آرمانی در ذهن داشته باشیم و بر طبق آن زندگی و عمل کنیم0او متذکر می شود که ما باید دست به عمل بزنیم0ما باید دست به انتخاب بزنیم بی آنکه تضمینی باشد که درست عمل می کنیم یا دست به انتخاب درستی می زنیم0یک راه درست برای زندگی کردن وجود ندارد0 فقط راه درستی برای هر کس هست که داور آن صرفاً خود آن کس است0از دید او انتخاب چگونه زیستن ،انتخابی عقلی نیست0 انتخابی است که مستلزم شور مندانه دل سپردن به چیزی است و آنچه در میان تکلیفش مشخص می شود هویت خود انسان استانسان باید جراُت کند فرد شود، چون فقط به این ترتیب است که می تواند زندگی معناداری را به پیش برد0 در انتها به نظر می رسد کی یرکگارد می خواهد آدمی را به این مسئله بسیار عظیم آگاه کند که برای پیروزی و رهایی از وضعیت تراژیک،انسان باید کاملاً دیندار باشد(یعنی ایمان را سر لوحه زندگی و کارهایش کند)و خود انسان با شور و تلاشی بی وقفه به دنبال دین برود نه اینکه عده ای دین را آسان کنند و به دست او بدهند چرا که این نوع دین سرانجامش "ایمان"وعملی مذهبی"نخواهد بود0 زندگی درونی کی یر کگارد یکی از شور انگیز ترین زندگی ها بود و دلیلش عمق و قدرت در تاًملش بود0او با خودش درگیر بود و تلاش می کرد که هر چه بیشتر خود را بشناسد و احساس می کرد این تلاش و مبارزه برای یافتن خود،می تواند به زندگی اش معنا بخشد0آدمی باید پیش از شناخت هر چیز دیگر، خودش را بشناسد،  تازه آن را وقت،  پس از اینکه خودش را از درون شناخت و راهش راپیدا کرد آرامش و معنا  می تواند بر زندگی اش سایه افکند و این همان است که در عرفان اسلامی سر آغاز راه سا لک الی الله است و شعار همیشگی طریقت اسلام که پیامبر خاتم (ص) می فر مایند: "من عرف نفسه فقد عرف ربه"0راه شناخت پروردگار شناخت خود آدمی است و این شناخت حقیقتا مسئولیت و دلهره آور است و آدمی را سزاست که مسئولیت را بپذیرد و با تنهایی اش کناربیاید تا به واقع شهسوار ایمان شود0

=====================================================

منبع:همشهری

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و یکم آبان 1385ساعت 18:2  توسط محبوبه بابایی  | 

زماني آن سوتر از پيشرفت:
انسان همواره خود را در زمان مي يابد.من امروز آن نيستم كه ديروز بودم ودر عين حال مي توانم بگويم كه «من مي شوم» يعني مداوم تغيير مي كنم و در صيرورت هستم. در نگاه نخست توجه ما به زمان به دو سؤال بر مي خوريم ! اولا انسان در تناسب خويش با زمان مي پرسد آيا مي توانم كاري كنم كه گذشته هاي از دست داده ام را باز گردانم ؟ به ديگر عبارت بر زمان غالب آيم ثانيا در تناسب زمان با عالم مي خواهد  دريابد  كه سير زمان چگونه است ؟
برخي چون اسپنسر موجودات را در زمان رو به پيشرفت و سير تكاملي مي ديدند و برخي چون آندره لالاند گرايش موجودات را به سوي انحلال مي دانستند و بالاخره برخي چون هراكليتوس و اشپنگلر و نيچه قايل به اطوار و ادوار بودند. دو نگاه نخست ديد خطي نسبت به زمان و نگاه اخير ديد دايره اي نسبت به زمان نام مي گيرد . در خلال فرآيند مدرنيزاسيون و رشد سياره اي علم و تكنولوژي نگاه نخست به زمان (تطور تكاملي رو به پيشرفت )در انديشه انسان ها غابليت يافت به طوري كه« ترقي» از اصول مدرنيزه محسوب مي شود. به طور مثال هگل به صراحت نوشت:« تجلي ذات خدايي در مسيح آغاز عصر مطلق تاريخ جهاني به شمار مي آيد . عصري كه عقل مطلق در آن آرام آرام ولي آگاهانه به جلوه مي آغازد به اين گونه زندگي اجتماعي بشر گام به گام و لحظه به لحظه به سوي عقلاني شدن بيشتر پيش مي رود . تاريخ داستاني از اين پيشرفت است كه بشر در رهگذر آن خود آگاه مي شود و همراه با اين خود آگاهي آزادي او نيز بيشترمي شود. پيشرفت خودآگاهي و آزادي غايت تاريخ است». اكنون و در پسامدرنيته ديگر آن تصور عمومي از پيشرفت وجود ندارد و پيامبر پست مدرنيسم « نيچه» با آموزه بازگشت جاويدان خود پايان مدرنيته را اعلام كرد .
شيخ شهيد و فيلسوف مجنون هر دو در نگاهشان به« زمان » ديدي را پرورانده اند كه به سؤال نخسب انسان بيشتر پاسخ مي دهد تا پرسش دوم شايد از آن جهت كه حكمت آنان بيش از جهان شناسي به« جان شناسي» معطوف است .
سهروردي در رساله «الواح عمادي» مي نويسد: « اما حركات و حوادث را كليت حاضر نيست در وجود بلكه اول حركت با آخرش جمع نشود چنانكه زمان حاضر را اول آنچه خواهد آمد فراگيرند و آن زمان ابد است و ابد آخر ندارد همچنانكه زمان آخر ازل است و ازل اول ندارد .و زمان حاضر را آخري نيست كه منقضي شود و بعد از آن حركتي ديگر نباشد بلكه از پس آن حركات لايتناهي در وجود مي آيند ». به اين گونه او ازليت و ابديت زماني را در لحظه جلوه گر مي دانسته و« آن» را بي پايان به شمار آورده است .زمان حاضر آخر نداشته و پيوسته دوام خويش را حفظ مي نمايد . زمان داراي وحدتي متصل است و ماضي را از حاضر يا آينده جدايي نيست «آن» يعني زمان حاضر .وحدتي است متصل به گذشته همچنانكه روي به آينده دارد. پس حركت دايم است و در آن توقفي نيست . سخن از گذشته يا حاضر يا آينده به طور جدا از هم مخالف واقع مي باشد.
نيچه نيز آموزه بازگشت جاودانه خود را بيان مي كند آموزه اي كه به ديد او انديشه اي پيامبرانه و جهت غلبه بر تمام تاريخ متافيزيك غرب و آشتي دادن انسان با زمان ابداع شده است . او مي گويد وقتي ما مي نگريم كه گذشته مان را از دست داده ايم دچار افسوس و« كين» مي گرديم.او طبق اين آموزه اش چون شيخ اشراق به لحظه ابديت مي بخشد و سرگرداني صيرورت را به ابديتي مقدر تبديل مي كند . بر اساس اين نگاه وجود آن گونه كه هست همواره و پيوسته باز مي گردد و آن چيزي كه  باز مي گردد نوع  انتزاعي يا عمومي  چيزي نيست بلكه هر چيز در همان يكتايي خودش باز مي گردد. لحظه حاضر نقطه اي ميان دو راه  ابديت و ازليت نيست بلكه اگر انسان در خوشتن به درستي تأمل كند چون خود موجودي زمانمند است ازل و ابد را در درون خويش در همين لحظه جمع مي يابد. خود او به« لحظه» تبديل مي شود . كنش هايش معطوف به آيند مي گردد
و در حالي كه همزمان گذشته را پذيرفته تصديق كرده و از كين نسبت به آن رهيده است .لحظه لحظه اي گذرا كه به تندي از مقابل ناظري مي گذرد نيست بلكه تلقي آينده و گذشته است و به اين گونه حال «هيبت» مي يابد.
هيبت حال از آن است كه حال دروازه عبور وديعه گذشته به« وظيفه» آينده است. در نگاه سهروردي و نيچه به گونه اي راز آميز فرد با هستي يگانگي مي يابد و لحظه با جاودانگي پيوند مي خورد .چنين ناظري در مي يابد كه هيچ رويداد و ‍‍شيِيدر هستي زايد و اضافي نيست و بايد به تمام هستي با تمام رنج ها و شادي ها فزوني ها و كاهش ها و كوچكترين و بزرگترين چيزهايش« آري» گفت. « اگر ما فقط يك دم آري گوييم از اين رهگذر نه تنها به خودمان بلكه به تمامي وجود آري مي گوييم... اگر جان ما با شادماني لرزيده و درست يك بار همچون سيم چنگي به صدا در آمده است به تمامي ابديت نياز مي باشد تا اين يك پديده را به بار آورد ».
ثانيا" او« لحظه» خود را درخواهد يافت . لحظه و« وقت» ي كه هركس مخصوص به خود دارد .« وقت»ي كه زندگي او را معنا و خود او را بها مي دهد.

دعوت به بازگشت به خدايي در خويشتن:
نخستين بار هگل بود كه در فلسفه ي جديد مفهوم« از خود بيگانگي» را مطرح ساخت. او اين مفهوم را در رابطه با خدا مطرح كرد اينكه مطلق انديشه اي مي كند كه با آن انديشه موجودي پديد مي آيد كه طالب وصل است و مي خواهد به اصل خود باز گردد. وي با اين مفهوم داستان آفرينش را سر هم مي كند . خود هگل در ده سال پاياني عمرش مفهوم از خود بيگانگي را به عالم انساني نيز بسط داد در دو نحله پيروان چپ هگل اگزيستانسياليست ها بسيار تأثير گذاشت.
شيخ اشراق با نگاه عارفانه  خويش  قرن ها قبل انديشه هاي خود  را  در اين  مورد در داستاني با عنوان « قصه الغربه الغربيه» نوشت . اين داستان به جريان دور شدن انسان ازخود اصيل خويش مي پردازد و ضمن تشريح مراحل سير صعودي و بازگشت انسان به اصل خويش تطور درجات وجودي را تبيين مي نمايد . از نظر انسان از عالم علوي - كه شرق وجود است- آغاز سفر كرده و در درون عالم سفلي – كه غرب هستي است – به زندان تن گرفتار شده است . شيخ اشراق بر آن نيست كه صرف بودن انسان در عالم مادي موجب غربت وي شده است بلكه آنچه موجب غربت انسان مي گردد اين است كه او عالم امر و يگانگي خويش را فراموش كرده و به عالم ماده و پراكندگي محصور شده است . پس منشأغربت يا از خود بيگانگي (بيگانه شدن با وحدت و يگانگي خود )اودر فراموشي نسبت به عالم امر و يگانگي نهفته است. خود را فراموش كردن در اصطلاح شيخ اشراق به معناي «از خود بيگانگي » است. او راه رهايي از غربت غرب و خود فراموشي را در وصول به حضور و خود يادآوري مي داند.بر اساس انديشه ي شيخ اشراق عدم آگاهي از حضور موجب غربت و از خود بيگانگي شده است بنابر اين مي توان رساله ي «غربت غرب» وي را – كه با زباني رمز آلود و بر اساس فلسفه او نگارش يافته – دعوتي از جانب او براي حضور و خويشتن يابي ديد.
نيچه نيزمتأثر از آن بود كه عموم انسان ها در عصر ما« بي خويشتن» شده اند.آن ها شادي و درد مخصوص به خود را ندارند و چون به سن مشخصي برسند ياد مي گيرند كه بايد نقش بازي كنند. او از اين پديده گاهي با عنوان « بي خانماني» ياد مي كرد.او با درد و دريغ مي نويسد :« دردا زماني فرا رسد كه انسان ديگر خدنگ اشتياق خود را فراتر از انسان نيفكند و زه كمانش خروشيدن را از ياد ببرد .با شما مي گويمانسان را در درون خميره اي مي بايد تا اختري رقصان از او بزايد . شما را مي گويم كه هنوز در خود خميره داريد. دردا زماني فرامي رسد كه از انسان ديگر اختري نزايد. دردا زمانه خوار شمردني ترين انسان فرا رسد انساني كه ديگر خوار نتواند شمرد. هان به شما واپسين انسان را نشان مي دهم . عشق چيست؟آفريدن چيست؟ اشتياق چيست؟ ستاره چيست؟ واپسين انسان چنين مي پرسد و چشمك مي زند . زمين كوچك شده است و روي آن واپسين انسان در جست و خيز است انساني كه همه چيز را كوچك مي كند . نسل او همچون پشه فنا ناپذير است.

تشكيك در انسانيت:
امروزه عموما" مي پندارند كه تمامي انسان ها در مراتب هستي يكسانند واين آموزه دكارت – پدر فلسفه – آويزه گوش همگان است كه «ميان مردم عقل از همه چيز بهتر تقسيم شده است . چه هر كس بهره خود را از آن چنان تمام مي داند كه مردماني كه در هر چيز ديگر بسيار دير پسندند از عقل بيش از آن كه دارند آرزو نمي كنند و گمان نمي رود كه همه در اين راه كج رفته باشند بلكه بايد آن را دليل دانست بر اينكه قوه درست حكم كردن و تميز خطا از صواب يعني كه خرد و عقل تقريبا" در همه يكسان است ». حال آنكه دو فيلسوف مورد نظر انگونه نمي نگرند .
سهروردي اولين كسي بود كه تفاوت به تشكيك را در فلسفه اسلامي مطرح ساخت انكه ممكن است دو ماهيت تنها به واسطه كمال و نقص يا شدت و ضعف از هم متمايز باشند . در چنين تمايزي ما به الاختلاف و به الامتياز چيزي واحد مي باشد . پس وي تشكيك در جوهر را مطرح مي سازد و مي گويد به كار بردن عنوان اشد و اضعف اگر چه در برخي از موارد تشكيك مطابق اصطلاح اهل عرف جايز نمي باشد ولي حقايق عقلي و فلسفي مبتني و محدود به ادراك عرفي نيست . به نظر او مثلا"حيوان به عنوان يك موجود جوهري مي تواند از حيوان ديگر شديدتر باشد چنان كه در ميان انسان ها نيز اين مراتب و شدت و قلب در انسانست معنا دارد .
بنابراين در انديشه سهروردي تفاوت نفوس انسان ها و فاصله ميان افراد آدمي در مراحل هستي و كمالات انساني به اندازه اي وسيع و گسترده است كه مانند آن را در ميان افراد ديگر موجودات نميتوان يافت . مراتب هستي نفس (از حيث شدت و ضعف) و تطورات قلب انسان آنچنان متنوع و گوناگون است كه نشيب و فراز آن از فاصله ميان فرشته و شيطان نيز بيشتر مي باشد.
نيچه نيز در آموزه مشهورش مي گويد كه « انسان طنابي است كشيده ميان انسان و حيوان» و در جايي ديگر آدمي را « آميزه اي دو گانه از گياه و شبح » ميخواند. اوبا توجه به اين جريان سيال و كشدار مي گويد :
« انسان چيزي است كه بايد از آن فرا گذشت » يعني هيچ حد توقف و نهايي براي آدمي وجود ندارد . هرگاه كه او احساس كند كه به نقطه مطلوب رسيده او مرده است . وي در انديشه خود حداقل چهار نوع انسان را از همديگر متمايز مي سازد :انساني بسيار انساني . واپسين انسان . انسان برتر و بالاخره ابر انسان. مقصود و مطلوب نيچه ابر انسان است كه تا هنوز نيامده و بايد انسان امروز بدان تبديل گردد. ابر انسان قلب مسيح و شمشير قيصر را توأما" دارد . گفتني است كه تقسيم مشهور نيچه مبني بر گله و ابر انسان و اخلاق بردگان و اخلاق خدايگان به زعم برخي از شارحان بزرگ نيچه پيش از آنكه دو طبقه اجتماعي يا تاريخي را بنماياند بيانگر نوعي شخصيت و منش است كه در ميان همه طبقات پراكنده اند.

سخن پاياني:
اكنون هنگام ان رسيده است كه پس ساعتي تأمل در ساحت تفكرات سهروردي شهيد و نيچه مجنون بنگريم كه چه يافته ايم . شايد بتوان اين خواست را دقيق تر مطرح ساخت شيخ اشراق و فيلسوف فرهنگ بر آنند كه هيچ كس به ديگري نمي تواند ايمان ببخشد . آن دو در عصر عدم يقين به ما ايماني نمي بخشند زيرا آن را فرآيندي مي دانند كه بايد از درون هر كس بجوشد و او را در بر بگيرد . ولي به نظر مي رسد كه اگر با آنها همدلي كرده باشيم به مقداري ما را اعتماد به نفس بخشيده و به سويي فرا خوانده اند ! در روزگاري كه گامراد آن را عصر عدم اعتقاد به نفس مي خواند .

===================================================

منبع: همشهری

+ نوشته شده در  شنبه بیستم آبان 1385ساعت 17:5  توسط محبوبه بابایی  | 

علم يكى از برجسته ترين و ارزشمندترين كمال براى انسان است و بشر بر اثر نيروى فطرى حقيقت‏طلبى خود، تلاشهاى بسيارى در راه به دست آوردن آن در طول تاريخ حيات خود انجام داده است .بشر در طول دورانهای مختلف بدلایل گوناگونی در پی کسب علم بوده است. علوم تجربى در زمان قرون وسطى، تنها در صدد معرفت ‏به جهان و شناخت اسرارى بود كه خداى متعال در خلقت جهان به كار برده بود تا از اين طريق بر خداشناسى‏اش بيافزايد .اما در دنياى جديد، علوم تجربى در پى كشف اسرار الهى نيست . بلكه هدف عمده آن، شناخت جهان به قصد مهار و تسلط بر آن براى بهره‏ورى هر چه بيشتر از عالم طبيعت مى‏باشد .

حال این سوال مطرح می شود که هدف حقیقی انسان از بدست آوردن علم چیست؟ آیا می توان برای آن پایانی متصور بود؟

+ نوشته شده در  دوشنبه یکم آبان 1385ساعت 21:57  توسط مدیر وبلاگ  | 

Can Humanity Learn to become Civilized? The Crisis of Science without Civilization

Maxwell, Nicholas (2000) Can Humanity Learn to become Civilized? The Crisis of Science without Civilization

Abstract

Neurosis can be interpreted as a methodological condition which any aim-pursuing entity can suffer from. If such an entity pursues a problematic aim B, represents to itself that it is pursuing a different aim C, and as a result fails to solve the problems associated with B which, if solved, would lead to the pursuit of aim A, then the entity may be said to be "rationalistically neurotic". Natural science is neurotic in this sense in so far as a basic aim of science is represented to be to improve knowledge of factual truth as such (aim C), when actually the aim of science is to improve knowledge of explanatory truth (aim B). Science does not suffer too much from this neurosis, but philosophy of science does. Much more serious is the rationalistic neurosis of the social sciences, and of academic inquiry more generally. Freeing social science and academic inquiry from neurosis would have far reaching, beneficial, intellectual, institutional and cultural  consequences

:Full text available as
Microsoft Word - Requires a viewer, such as Microsoft Word Viewer

لینک دانلود مقاله:

Can Humanity Learn to become Civilized? The Crisis of Science without Civilization

:Resource

+ نوشته شده در  چهارشنبه یکم شهریور 1385ساعت 12:23  توسط مدیر وبلاگ  | 

از خلاف آمد عادت:
نیچه بخش نخست «چنین گفت زرتشت» را با تمثیلی به نام سه دگردیسی آغاز می کند «چگونه روان شتر می شود و شتر شیر و سرانجام شیر کودک ». شتر تمثیلی است از نیچهانسانی که بار باید و نبایدهای نیاکانش را بر دوش می کشد شیر انسانی است که به ارزش های تاکنونی نه می گوید و « کودک بی گناهی است و فراموشی .آغاز نو. یک بازی ٍ چرخی است که خود می چرخد حرکتی است آغازین و  آری گفتنی است مقدس ». افلاطون بر آن بود که آغاز گاه فلسفه حیرت است و ما می دا نیم که شگفتی و حیرت وقتی بر ما عارض می شود که پرسشی که پاسخ آن از پیش مفروض نیست ٍهمچون یک راز فراپیش ما قد علم کند که شاید همه معلومات و مسلمات پیشین را که ما به چشم ملک و دارایی به آنها نگریسته ایم ٍدر معرض شک و پرسش و فروپاشی قرار دهد.
هوسرل در« تآملات دکارتی » فیلسوف را کسی می داند که دست کم  یک بار در زندگی خود بنای تمام دانستها و مکتسبات و پیشداوری هایش را ویران کند و از هر گونه مرجعیت فکری سر برتابد و خلاصه همه چیز را یک تنه و با مسئولیت خود از نو آغاز کند.فلسفه از نوع دگردیسی به معصومیت کودکانه و در واقع از تولدی دوباره آغاز می گردد . به قول مونتنی « فلسفه ٍ مرگ را آموختن است ». خوسه ارتگاگاست متفکر اسپانیایی که کامو او را بعد از نیچه بزرگترین نویسنده اروپایی می داند در کتاب «فلسفه چیست ؟» می نویسد : « فلسفه ماجرای غریبی است که بر حقیقت ما نازل می شود …تا آنجا که ایده ها و افکار مطمع نظر است ٍ اندیشیدن در هر مضمونی اگر به راستی مثبت و شرافتمندانه باشد اندیشمند را به نحوی اجتناب ناپذیر از عقاید غالب پیرامونش و از آنچه به جهاتی افکار عمومی و اعتقاد جمهور خوانده می شود جدا و برکنده می کند . بماند که وجه و سبب نامگذاری افکار غالب به افکار عمومی و اعتقاد جمهور بسی جدی تر از آن است که تا کنون پنداشته ایم . تلاش و کوشش فکری ما را از عقاید عامه بر می گسلد و از گذر کوره راههای پنهان و متفاوتی به چنان ساخت های جدا افتاده ای ره می برد که در آنها خود را در احاطه اندیشه هایی بر خلاف آمد عادت می یابیم . این همه نتایج تفکر ماست ».
خوسه ارتگاگاست رساله «فلسفه چیست ؟» را با این جملات آغاز می کند بازخوانی کتاب او نشان می دهد که مقصود گاست از تفکر ٍهر نوع اندیشیدنی نیست چنانکه ما نیز در آغاز گفتیم که نخستین معنای فتسفه عشق به دانستن است اما نه هر نوع دانستنی .
مارتین هایدگر در نخستین بخش رساله « چه باشد آنچه گویندش تقکر » می نویسدمارتین هایدگر : «ما تنها وقتی می توانیم تفکر را بیاموزیم که از بن و بنیاد از آموختن آنچه تا کنون تفکرش خوانده اند دور شده باشیم ».در جای دیگر از همین کتاب هایدگر می گوید : آنچه در خور تفکر است ٍ اندیشیدنی ترین چیزها و اندیشیدنی چیزها آن چیزی است که تا کنون به اندیشه در نیامده است. بر حسب نتیجه ای که گرفته ایم نتیجه ای که هر کس خود باید با مراجعه مستقیم به کتاب بگیرد ٍ آنقدر توانیم گفت که مقصود هایدگر آن نیست که هر فکر عجیب و غریبی صرفا از آن رو که فکری تازه و بی سابقه است ٍ تفکری فلسفی است .اینکه مردم و حتی برخی از روانشناسان و جامعه شناسان ما هر گونه خیال پردازی یا گفته و اندیشه عجیب و نامفهومی را فلسفه بافی می نامند از همین بد فهمی سرچشمه می گیرد. مقصود هایدگر از امر نااندیشه آن امری است از اندیشیدن نو آغازیده خود ما سرچشمه گرفته باشد وگرنه او خود در کتابی که نامش را بردیم اذعان دارد که یونانیان پیش از سقراط متفکران بزرگ و اصیلی بوده اند.
از خلاف آمد عادت:
اینکه می توانیم گفت که تفکر فلسفی به خودی خود دشوار و غامض نیست و ما نیز بر آنیم تا در این پاره نوشته ها این امر را ثابت کنیم . آن کس که با پرسش های فلسفی شخصا درگیر می شود ٍ نه چیزی را آسان می یابد و نه چیزی را دشوار . دشواری و آسانی راه فلسفه چیزی است که مالک این راه اصلا آن را نمی بیند . فلسفه تنها برای کسانی که در راههای از پیش هموار شده چون چرخی که چرخیدنش به دست خودش نیست ٍ غل می خورند ٍ دشوار ٍ ناهموار ٍ جنون آمیز ٍ آنارشیست ٍ گمراه کننده جوانان سر به راه –یعنی همان جرمی که سقراط به باد افره آن شوکران نوشید-و خلاصه هذیان و اراجیف به شمار می آید . فلسفه بر عهده گرفتن تفکری شخصی و آزاد از دیکته های پنهانی است که زیر جلدی و بی سر و صدا در ذهن اغلب ما نفوذ می کنند و بی آنکه متوجه باشیم ذهنیت و عقلانیت ما را همچون خمیر مایه ای به کف می گیرند و آن را به شکلی که می خواهند در می آورند . هم از این رو در مطالعه تاریخ فلسفه بر خلاف تاریخ علم  ٍ رهیابی به اصول و قانونمندی هایی که میان همه فلاسفه مشترک باشد بسی دشوار است . به رغم تلاش های برخی از فلاسفه عصر روشنگری – از جمله دکارت ٍ کانت ٍ نو کانتی ها و هوسرل – که می خواستند فلسفه را به علمی متقن تبدیل کنند ٍ هنوز که هنوز است ما نمی توانیم از فلسفه ٍ همان گونه سخن بگوییم که از فیزیک و ریاضیات ٍ بنابراین  هنوز چیزی به نام علم فلسفه در توازی با علم فیزیک یا شیمی به وجود نیامده و در واقع ٍ فلسفه را ما به فیلسوفانی می شناسیم که پاسخ های آنها به پرسش های واحد ٍ گونه گون است .
 
تقابل فلسفه کاسیرر و هایدگر:
ارنست کاسیرر فیلسوف آلمانی ٍ در پیش گفتار « فلسفه روشنگری » خواهان بازگشت به روح ٍ اگر نه به لفظ و نص ٍ اندیشه قرن هجدهم می شود . او پیشنهاد می کندارنست کاسیرر که عصر کنونی ٍ خود را « آیینه صاف و شفافی » که عصر روشنگری عرضه کرده است ببیند و از تهور آن عصر که می کوشید از طریق اندیشه عقلانی زندگی را شکل و فرم ببخشد سرمشق بگیرد . آن چنان که کاسیرر در آن موقع می پنداشت ٍ هنوز عمق بحران شناخت انسان از خود خویش را درک نکرده بود . زیرا این بحران فقط فقط بحرانی  در تفکر نبود ٍ بلکه بحران در احساس و حس کردن من خویش نیز بود . جایگاه این بحران در هوش نبود بلکه در لایه عمیق تری بود که کاسیرر بعدا درباره اش گفت « این لایه تا عمق زیادی پایین می رود » و آیا آن  لایه عمیق ٍ لایه ای که جایگاه احساسی است که افراد بشر از هد ف خود در زندگی دارند یا فاقد هد ف اند نیست ؟ این نظر که ذات بشر باید « خود را بسازد » اندیشه محوری فلسفه انسانگرا و تز اساسی انسان شناسی فلسفی معاصر است .
 
نگاهی به فلسفه کاسیرر:
فلسفه ارنست کاسیرر فلسفه  روح (یا فلسفه فرهنگ) است که در تقابل با فلسفه امر غیر عقلانی یعنی فلسفه حیات یا اگزیستانسیالیسم قرار دارد . فلسفه روح ادامه سنت دکارت است که می کوشد در جهان مفاهیم واضح و متمایز ( نه در تصاویر شاعرانه و عبارات ابهام آمیز )حرکت کند .
اما فلسفه حیات بیشتر در جهان تصاویر شاعرانه سیر می کند و می خواهد با امر بی واسطه یا هستی تماس حاصل کند . شوپنهار و نیچه و کرکگو و برگسون ٍ دیلتای ٍ ماکس شلر ٍ هایدگر از جمله نمایندگان فلسفه حیات هستند . خستگی ذهنی بعضی از متفلسفان با مفاهیم عقلانی ٍ فلسفه حیات را که بیشتر زبانی شعر گونه دارد برایشان جذاب ساخته است . « فلسفه صورت های سمبلیک » به نظر کاسیرر در واقع پاسخی به فلسفه حیات است . به نظر کاسیرر هستی یا در قلمرو زبان شکل می گیرد یا در قلمرو اسطوره ٍ دین ٍ هنر و یا علم . هستی ای که خارج از این قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل کرد پندار محض است . بنابراین به نظر کاسیرر اگر بخواهیم شکل گیری هستی را در زبان بشناسیم باید فلسفه زبان بخوانیم و در واقع جلد نخست « فلسفه صورت های سمبلیک » به همین موضوع اختصاص دارد . اگر علاقمند به شناخت شکل گیری هستی در اسطوره و دین هستیم باید به پژوهش در فلسفه اسطوره و دین بپردازیم که موضوع جلد دوم « فلسفه صورت های سمبلیک » است و اگر بخواهیم بدانیم که علم چگونه هستی رامی شناسد باید فلسفه علم بخوانیم .
 
فلسفه هنر کاسیرر :
هنر و ادبیات در نوشته های کاسیرر اعتباری فراوان دارد . کاسیرر معتقد است که هنر ٍ بیان ساده و خالص نیست و هنرمند فقط عواطف خویش را بیان نمی کند ٍ هنر تفسیری از واقعیت است ٍ گشودن جهانی نو به روی ماست . هنرمند در واقعیت عادی تجربی یا در اشیای دور و اطراف خود باقی نمی ماند ولی از جهان هم روی بر نمی تابد تا به درون خویش خزد و به احساس های شخصی خود پناه برد . در هنر واسطه ای هست که موجب می شود تأثرات ٍ فرم عینی بگیرند . اما اثر هنری که هنرمند می آفریند از طریق کار کردن با یک واسطه تنها خلق نمی شود و در نتیجه به منزله « زیبا » ختم نمی گردد . میزان درخشانی یک اثر هنری « درجه انتقال (عواطف بیان شده در اثر به مخاطب ) نیست بلکه درجه تشدید (تجربه ما)وبرافروختن آن است » کاسیرر بر این باور است که « هنر ٍ نه صرفا امری زیبا شناختی است و نه سرگرمی و نه راهی است برای گریز از حقیقت . هنر برای شناختن آن وجوهی از زندگی که در مشاهده « تجربی » محض نامرئی اند ٍ شیوه ای در اختیار ما می گذارد ».
از نظر کاسیرر هنر خصلتی دو گانه دارد . نخست فرایند خلاقی است که در آن ٍ کل گستره تجربه انسانی در قالب فرم هایی ایده آل یا تصاویر بیان می شوند ٍ چنین تصاویری فقط برای انتقال احساسات یا تمایلات بشر ٍ آنگونه که منتقدان هنر از افلاطون گرفته تا تولستوی از آن واهمه داشته اند ٍ نیست . تصاویر هنر ٍ انسان  را برده ای تسلیم در برابر عواطف خویش نمی کنند ٍ چون دومین خصلت هنر ٍ رهایی بخشی است . هنر از طریق  انتقال واقعیت به فرم های عینی هنری اجازه می دهد که مخاطب با احساسات خود فاصله بگیرد . هنر اجازه می دهد که مخاطب چشم اندازی از جهان و وضعیت بشر بدست آورد ٍ و از این طریق ٍ افق دید انسان را گسترش می دهد .
کاسیرر هزل نویسندگانی مانند سروانتس  ٍ بوکاچیو و اراسموس و رابله و هانس زاخر و به ویژه شکسپیر را به منزله « نیروی رهایی بخش روح ٍ نیروی جان فزا و نیروی شکل دهنده زندگی » توصیف می کند . اینگونه هزل ٍ ریشخند نیست . بنابراین « هیچ چیز به واقع اصیل و حیاتی نباید از داوری آن واهمه ای داشته باشد .»هزل ٍ جدیت بیجا ٍ فضل فروشی و تعصب را بر ملا می کند .
اثر کمیک وسیله ای برای افشای حقیقت است . کاسیرر سخت می کوشد تا هزل گو را از الکی خوش یا طبعی که نسبت به امور تراژیک بیگانه است متمایز کند . عناصر کمیک ٍ تراژیک و غنایی هنر با هم چیزی را تصویر می کنند که کاسیرر آن را تصویر کل زندگی ٍ حرکت مداوم از تشکلی از احساس به تشکلی دیگر ٍ فراز و نشیب ها و چرخش های زندگی می نامند : « همه آنچه را ما زندگی می نامیم همین انتقال از تمایل و خوشی به بیزاری و ناخوشی است و برعکس . بنابراین زندگی نه رنج است نه خوشی ٍ نه تراژدی است نه کمدی ٍ بلکه هر دو آنها توأمان است » دستاورد هنر نشان دادن همین تصاویر جامع از زندگی است ٍ اما علم و تاریخ ناتوان از ارائه چنین تصویری اند . از این رو کاسیرر بر این باور است که آن نظریه ای درباره حقیقت که خواهان مطلق کردن حقیقت علم یا تاریخ یا هنر به تنهایی است ٍ فقط یکی از ابعاد زندگی را به طور جزمی به مقام برتری ارتقا داده است . هدف اصلی نظریه حقیقت از دیدگاه فلسفه باید حفظ این بینش باشد که حقیقت ٍ یگانگی حقایق قلمرو های گوناگون است و این اشتباه را رفع کند که حقیقت ٍ واحد و به یک فرم است . نظریه حقیقت باید از ادغام صورت های سمبلیک مختلف با آنچه کاسیرر « یگانگی نهایی متافیزیکی و یگانگی اساس مطلق جهان و بسیط بودن آن » می نامند بپرهیزد.
کاسیرر درباره یکی از پرمناقشه ترین فیلسوفان قرن بیستم سخن گفته است و ایرادهایی اساسی به آن گرفته است : هایدگر . کاسیرر در بخشی از جلد چهارم « فلسفه صورت های سمبلیک : متافیزیک صورت های سمبلیک » تحت عنوان «روح» و «زندگی» می نویسد : «در نظر هایدگر که نه از زیست شناسی بلکه از طریق فلسفه دین وارد (بحث هستی) شده است ٍ مسأله «زندگی» و «روح» طور دیگری مطرح می شود . مبنای نظر او درباره «وجود» و زمانی بودن – برخلاف برگسون که نظرش از طریق تأمل در پندارهای طبیعی حیات ٍ یعنی پندارهای طبیعی « پا به عرصه وجود گذاشتن » و سپس « از میان رفتن » شکل گرفته است - « زمانی بودن » در « لحظه کنونی » است که این « لحظه کنونی »به معنای دینی درک می شود . زیرا «لحظه کنونی » از طریق دغدغه خاطر و از طریق پدیده دینی مرگ و اضطراب شکل می گیرد .
هایدگر نمی کوشد که قلمرو روح را از « طبیعت » بدست آورد یعنی آنتولوژی ( هستی شناسی ) وجود را از هستی « اشیا » یا از هستی واقعیت ٍ استنتاج کند . برعکس معتقد است که کل جهان اشیا، ٍ کل جهان واقعیت ٍ پدیداری ثانوی و فرعی است .« ریشه ایده آلیسم » هایدگر همین جاست . « جهان ٍ نه چیزی حاضر در دست است نه چیزی آماده دست یافتن بلکه جهان خود را در زمان ٍ زمانی می کند . جهان ٍ با    « خارج از خودش » که ناشی از ٍ از خود بی خود شدن است ٍ آنجا «هست» .
اگر راز این (هستی در آنجا ) نباشد ٍ جهانی «آنجا» نیست . کاسیرر این موضوع را سخت مورد تردید قرار می دهد و می نویسد : « در اینجا اساسا راه من و هایدگر از یکدیگر جدا می شود . زیرا به نظر من ٍ امر آنتولوژیک را نمی توان از امر آنتیک و امر منفرد را نمی توان از امر « کلی » به آن شیوه ای جدا کرد که هایدگر می کوشد جدا کند ٍ بلکه این دو همبسته هم اند .
ما امر کلی را به منزله « آنها »ی صرفه نمی شناسیم بلکه آن را به مثابه « روح عینی و فرهنگ عینی » می دانیم . اما از نظر هایدگر اندیشه به چنین عینیتی دسترسی ندارد. بنابراین حتی لوگوس ٍ زبان ٍ اکنون صرفا پدیده ای اجتماعی می شود که در این مقام ٍ مانند نظر برگسون در مورد زبان ٍ هیچ محتوای عقلانی ندارد . گفتار استدلالی به منزله نوموس ٍ به مثابه دربردارنده خرد ٍ درک نمی شود بلکه صرفا «سخن گفتن» درباره امور عادی یا « سخن گفتن درباره امور پیش پا افتاده » شناخته می شود . در اینجا تسلیم شدن به جهان « امر کلی » دوباره به منزله نگریستن به دور از وجود خویشتن شناخته می شود یا نوعی « هبوط از بهشت » دانسته می شود .
اینجا اساسا جایی است که ما از او جدا می شویم . زیرا از نظر ما روح عینی در ساختار امور روزمره به پایان نمی رسد و در این ساختار زایل نمی شود . امر « غیر شخصی » صرفا در شکل اجتماعی بی درنگ و بی رمق امور روزمره « آنها » خلاصه نمی شود بلکه معنای فرا شخصی دارد . فلسفه هایدگر به این معنای فرا شخصی دسترسی ندارد . کاسیرر در تقابل با فلسفه هایدگر ٍ به رغم هر چیز دیگری ٍ به معنای ایده آلیستی و کلی تری از دین و به معنای ایده آلیستی از تاریخ اعتقاد دارد . او در چنین معنایی ٍ آزادی و رهایی از« اضطراب» را می جوید که از « وضع اساسی ذهن » موجود متناهی ناشی می شود . کاسیرر معتقد است ٍ این اضطراب فقط بر آغلز دلالت می کند نه بر پایان ٍ نه بر فشاری اجتناب ناپذیر بر وجود متناهی ما . نمی توان این موضوع را انکار کرد که (در فلسفه هایدگر) طنین واقعی دین را می شنویم .
در فلسفه هایدگر این امکان وجود ندارد که اضطراب به عنوان وضع اساسی ذهن نوع بشر ٍ از طریق متافیزیک کلامی یا از طریق بشارت رستگاری در آخرت که دین های آسمانی می دهند از بین برود . اما آیا این گرایش دینی در آرای هایدگر در مورد مرگ که کل زندگی را به اضطراب فرو می کاهد و آن را در « دغدغه های خاطر » مستحیل می مند راه حلی فلسفی است ؟
کاسیرر پاشخ می دهد « این راه نه یگانه راه حل است و نه ٍ واقعا یک راه حل فلسفی است » .کاسیرر معتقد است : « مردن سرنوشت عارضی بشر نیست بلکه باید آن را از طریق سرشت اساسی وجود بشر درک کرد. بشر (به جریان زمان) پرتاب شده است . در اینجا سخن اصلی هایدگر قرار دارد . بر هر چیز انسانی و بر هر چیزی که بشر به آن می پردازد ٍ داغ مرگ زده شده است . « حقیقت » نیز موضوع و محتوای آگاهی بشری است و بر این نیز داغ مرگ زده شده است . زیرا آگاهی اساسا آگاهی موجود متناهی است . این وضع ٍ این آگاهی را آگاهی متناهی و زودگذر می کند . بنابراین ٍ اندیشه « حقایق جاودان » از نظر هایدگر ٍ تقریبا نوعی ترکیب امور متناقص است ٍ نوعی فراتر رفتن از محدودیت های انسانی است که پدیده اصلی و اولی ٍ یعنی مرگ ٍ را فراموش می کند ».
 
خوشبختی چیست ؟
« همه چیز خوب و نیکو آفریده شده است .انسان چون نمی داند خوشبخت و سعادتمند است بنابراین احساس بدبختی می کند و این امر فقط به خاطر ندانستن اوست . کسی که خوشبختی را بشناسد و آن را دریابد ٍ خوشبخت و سعادتمند است . »
داستایوسکی : شاید بارها به خود گفته اید : « خوش به حال فلانی ٍ واقعا خوشبخت است ! » اما غافل از اینکه خوشبختی چیزی نیست که فقط متعلق به فرد خاصی باشد . همه ما به نوعی خوشبخت و سعادتمند هستیم اما شاید برای درک و لمس این خوشبختی که در وجود تک تک ما به ودیعه گذارده شده ٍ تاکنون تلاشی نکرده ایم .
راه سعادت و خوشبختی :
بهره و لذت بردن از لحظات زندگی که هر لحظه اش هدیه ای است گرانبها و ارزشمند از سوی خداوند متعال . داشتن حضور ذهن و تمرکز کامل و دقت و هوشیاری روی موارد مهم و اساسی و فکر نکردن به سایر موارد جانبی و غیر ضروری ٍ باعث تسهیل در امور می شود که این امر ٍ خود رضایت و خشنودی را در پی دارد . توجه به این موضوع که ارتباط با سایر افراد از اولویت خاصی برخوردار است ٍ چون انسانها در اکثر موارد ٍ زمانی که در جمع هستند احساس رضایت و شادی می کنند . ابراز عشق ٍ محبت ٍ دوستی و مودت در دوران فردگرایی ٍ بهترین وسیله برای کسب رضایت مندی است .
وجدان:
 |نگاهی به آرای ویکتور فرانکل|
یکی از مفاهیم عمده مورد استفاده ویکتور فرانکل ٍ مفهوم وجدان است . او وجدان را همچون نوعی معنویت ناخود آگاهی می داند که از ناخود آگاه غریزی که مورد تأکید فروید و دیگران بود ٍ متفاوت است . وجدان ٍ فقط مولفه ای در میان سایر مولفه ها نیست ٍ بلکه هسته وجود ما و منبع یکپارچگی شخصی ماست . او صریحا درباره وجدان می گوید : انسان بودن عبارت است مسئول بودن ٍ یعنی مسئولیت وجودی و مسئول بودن نسبت به وجود خودمان . وجدان امری شهودی و تا حد زیادی شخصی است . وجدان به شخصی واقعی و در حال و وضعی واقعی اشاره دارد و نمی توان آن را به « قوانین کلی » صرف فرو کاست . او به وجدان همچون نوعی « خویشتن فهمی هستی شناسانه پیش فکورانه (یا حکمت دل) اشاره می کند که از تعقل تیز حس تر است و همیشه می تواند خردمندانه باشد . این وجدان است که از آنچه به زندگی های ما معنا می دهد سردر می آورد .
اما معنا را باید یافت ٍ نه اینکه جعل کرد . معنا به خنده می ماند ٍ او می گوید : « شما نمی توانید کسی را وادار به خندیدن کنید ٍ بلکه باید برای او لطیفه ای تعریف کرد . همین امر در مورد ایمان ٍ امید و عشق نیز صادق است . آنها را نمی توان با اراده خود یا شخص دیگری تحصیل کرد . معنا کشف کردنی است ٍ نه جعل کردنی . معنا واقعیت خود را دارد که مستقل از اذهان ماست . به مانند مجسمه ای که ساخته تخیل و توهم ما نیست ٍ هیچگاه قادر نخواهیم بود با تخیل و توهم خود مجسمه ای را – و معنایی را – بوجود آوریم  ٍ اما آن مجسمه- و معنا –هست ».
فرانکل می گوید : « معنا در اصل پدیده ای ادراکی است » . اما معنا در نهایت برای هر فردی منحصر به فرد و خاص خود اوست . انسان باید مهیای گوش دادن و متابعت از دهها و هزار فرمان و تقاضایی باشد که در پس دهها هزار موقعیتی که زندگی رویاروی او می نهد ٍ پنهان است و این وظیفه ما به عنوان پزشک ٍ درمانگر و معلم است که انسانها را در شکوفایی و پرورش وجدان و یافتن و تحقق معنای خاص و منحصر به فرد خود یاری دهیم .
یکی از استعاره های مورد توجه فرانکل ٍ خلا وجودی است اگر معنا عبارت از چیزی است که مطلوب و دلخواه ماست ٍ پس بی معنایی ٍ شکاف و خلایی در زندگی ما محسوب است . البته ٍ هر وقت که کسی خلایی در زندگی دارد ٍ چیزهایی برای آکندن آن هجوم می آورند . فرانکل اظهار می کند که یکی از عیان ترین علایم خلا وجودی در جامعه امروز ٍ ملامت و بی حوصلگی است.

===========================================

منبع:همشهری

+ نوشته شده در  چهارشنبه چهارم مرداد 1385ساعت 0:34  توسط محبوبه بابایی  | 

استقراگرائیكارل پوپر
پوپر مي گويد:

راه درس گرفتن از تجربه، انجام مشاهدات مكرر نيست. سهم تكرار مشاهدات در قياس باسهم انديشه هيچ است. بيشتر آنچه كه مي آموزيم با كمك مغز است. چشم و گوش نيز اهميت دارند، ولي اهميتشان بيشتر در انديشه هاي غلطي است كه مغز يا عقل پيش مي نهند. بر همين اساس، با استقراءگرايان مخالفت ورزيده و استقراء را اسطوره‌اي بي بنياد معرفي كرده است. پوپر با بيان اين مطلب كه نظريات همواره مقدم بر مشاهدات هستند طرح نويني را در عرصة روش شناسي علوم تجربي بنيان نهاد. طبق نظر وي روش صحيح علمي عبارت است از آنكه يك نظريه به نحو مستمر در معرض ابطال قرار داده شود. بنابراين يك نظريه براي آنكه قابل قبول باشد بايد بتواند از بوتة آزمونهايي كه براي ابطال آن طراحي شده‌اند، سر بلند بيرون بيايد. پوپر مصرانه ندا سر مي دهد كه بگذاريد نظريه ها بجاي انسانها بميرند . پوپر با ارائه ي نظريه ي ابطال پذيري تلاش كرد مرز بين نظريه هاي علمي و غير علمي را مشخص كند. وي چنين بيان مي كند.
علمي بودن هر دستگاه، در گرو اثبات پذيري به تمام معناي آن نيست، بلكه منوط به اين است كه ساختمان منطقيش چنان باشد كه رد آن به كمك آزمونهاي تجربي ميسر باشد.
به عبارت ديگر از ديدگاه پوپر نظريه هاي علمي اثبات پذير نستند، بلكه ابطال پذيرند . پوپر با اين ديدگاه به مخالفت با تلقي‌هاي رايج از علم پرداخت و بيان كرد كه علم و نظريه‌هاي علمي هيچگاه از سطح حدس فراتر نمي‌روند و آنچه كه منتهي به پيشرفت علم مي‌شود سلسله‌اي از حدسها و ابطالها مي‌باشد. پوپر تاكيد مي كند براي رسيدن به اندشه هاي نو، هيچ دستور منطقي نمي توان تجويز كرد.
انديشمندان بسياري چون برونو و گاليله با مشكلات و مصايب طاقت فرسايي دسته و پنجه نرم كردند تا روش استقرايي در جهان علم نهادينه گردد، اما در قرن بيستم روش استقرايي جاذبه دوران رنسانس خود را از دست داد.
هرچند استقرا نفي نشد، اما فيلسوفان علمي قرن بيستم، در تكاپو بودند تا روش هاي بهتري را جايگزين آن كنند. و اين سير منطقي تكامل انديشه در طول تاريخ حيات انسان است. در فلسفه ي علم قرن بيستم، دو ديدگاه از بقيه ديدگاه ها بيشتر مورد توجه واقع شد. يكي ديدگاه ابطال پذيري پوپر بود و ديگري نظزيه انقلاب هاي علمي كوهن. كوهن به يك چرخش تاريخي تكيه مي كند و معتقد مي شود كه علم يك سيستم پوياست و به جاي معرفت شناسي علم به جامعه شناسي علم توجه مي كند. وي نشان داد كه علم تكامل تدريجى به سمت حقيقت ندارد بلكه دستخوش انقلاب هاى دوره اى است كه او آن را تغيير پارادايم مى نامد. پارادايم يكى از مفاهيم كليدى كوهن است او معتقد است پارادايم (نظام) يك علم تا مدت هاى مديد تغيير نمى كند و دانشمندان در چارچوب مفهومى آن سرگرم كار خويش هستند. اما دير يا زود بحرانى پيش مى آيد كه پارادايمرا درهم مى شكند و انقلاب علمى به وجود مى آيد كه پس از مدتى، پارادايم جديدى به وجود مى آيد و دوره اى جديد از علم آغاز مى شود. مثال هاى كلاسيك تغيير پارادايم عبارتند از: 1- كار گاليله كه باعث برانداختن فيزيك ارسطويى و ايجاد نسبيت گاليله اى شد 2- كار كپلر كه باعث كشف بيضوى بودن مدار سيارات شد 3- ابداع فيزيك جديد توسط نيوتن 4- نسبيت عام و خاص اينشتين 5- مكانيك جديد كوانتوم كه باعث كنار گذاشتن مكانيك كلاسيك شد. كوهن در تحلبل خود از مثال جايگزينى تئورى نسبيت اينشتين بجاى تئورى مكانيك نيوتون كه در پى بحران ناشى از آزمابشات مربوط به نور مايكلسون- مورلى بوجود آمده سود جسته است.
اگر نظريه انقلاب هاي علمي كوهن را باور داشته باشيم، از توجه به اين نكته نيز نبايد غافل شد كه زير بناي هر انقلابي را انديشه هاي نو شكل مي دهد> آنگاه بايد با پوپر همصدا شد كه براي رسيدن به اندشه هاي نو، هيچ دستور منطقي نمي توان تجويز كرد انقلاب نسبيت در انديشه هاي اينشتين بارور شد و انقلاب مكانيك كوانتوم از انديشه هاي پلانك سر در آورد. 
==================================================

نویسنده: عباس محور

+ نوشته شده در  دوشنبه هشتم خرداد 1385ساعت 1:23  توسط مدیر وبلاگ  | 

فلسفه چيست؟
در حقيقت، هيچ گاه نمي توان گفت فلسفه چيست؛ يعني هيچ گاه نمي توان گفت: فلسفه اين است و جز اين نيست؛ زيرا فلسفه، آزاد ترين نوع فعاليت آدمي است و نمي توان آن را محدود به امري خاص كرد. عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روي زمين است و در طول تاريخ تغييرات فراواني كرده و هر زمان به گونه اي متفاوت با ديگر دوره ها بوده است.براي اين مطلب كافي است به تعاريف مختلفي كه از آن شده نگاهي بيندازيد. در اين باره نگاه كنيد به: تعاريف مختلف درباره فلسفه با اين حال مي كوشيم تا جايي كه بتوانيم، فلسفه را معرفي كنيم.

واژه فلسفه

واژه فلسفهphilosophy يا فيلوسوفيا كه كلمه اي يوناني است، از دو بخش تشكيل شده است:

فيلو به معني دوستداري و سوفيا به معني دانايي.

اولين كسي كه اين كلمه را به كار برد، فيثاغورس بود. وقتي از او سئوال كردند كه: آيا تو فرد دانايي هستي؟ جواب داد:نه، اما دوستدار داناييفيلوسوفر هستم.

بنابراين فلسفه از اولين روز پيدايش به معني عشق ورزيدن به دانايي، تفكر و فرزانگي بوده است. تعريف فلسفه فلسفه تفكر است. تفكر درباره كلي ترين و اساسي ترين موضوعاتي كه در جهان و در زندگي با آن ها روبه رو هستيم. فلسفه وقتي پديدار مي شود كه سوالهايي بنيادين درباره خود و جهان مي پرسيم. سوالاتي مانند:زيبائي چيست؟ قبل از تولد كجا بوده ايم؟ حقيقت زمان چيست؟
آيا عالم هدفي دارد؟ اگر زندگي معنايي دارد، چگونه آن را بفهميم؟

آيا ممكن است كه چيزي باشد و علتي نداشته باشد؟ ما جهان را واقعيت مي دانيم، اما واقعيت به چه معناست؟سرنوشت انسان به دست خود اوست و يا از بيرون تعيين مي شود؟

چنانچه در اين سئوالات مي بينيم، پرسش ها و مسائل فلسفي از سنخ امور خاصي هستند و در هيچ علمي به اين چنين موضوعات، پرداخته نمي شود.مثلا هيچ علمي نمي تواند به اين سئوال كه واقعيت يا حقيقت چيست؟ و يا اين كه عدالت چيست؟ پاسخ گويد. اين امر به دليل ويژگي خاص اين مسائل است.

يك ويژگي عمده موضوعات فلسفي، ابدي و هميشگي بودنشان است.
هميشه وجود داشته و هميشه وجود خواهند داشت و در هر دوره اي، بر حسب شرايط آن عصر و پيشرفت علوم مختلف، پاسخ هاي جديدي به اين مسائل ارائه مي گردد.

فلسفه مطالعه واقعيت است، اما نه آن جنبه اي از واقعيت كه علوم گوناگون بدان پرداخته اند.

به عنوان نمونه، علم فيزيك درباره اجسام مادي از آن جنبه كه حركت و سكون دارند و علم زيست شناسي درباره موجودات از آن حيث كه حيات دارند، به پژوهش و بررسي مي پردازد.

ولي در فلسفه كلي ترين امري كه بتوان با آن سر و كار داشت، يعني وجود موضوع تفكر قرار مي گيرد؛ به عبارت ديگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قيد و شرطي مطرح مي گردد. به همين دليل ارسطو در تعريف فلسفه مي گويد:''فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حيث كه وجود دارند.يكي از معاني فلسفه، اطلاق آن به استعداد هاي عقلي و فكريي است كه انسان را قادر مي سازد تا اشيا، حوادث و امور مختلف را از ديدگاهي بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به اين ترتيب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمينان و آرامش بپذيرد.فلسفه در اين معنا مترادف حكمت است. فلسفه در پي دستيابي به بنيادي ترين حقايق عالم است. چنانكه ابن سينا آن را اين گونه تعريف مي كند:

فلسفه، آگاهي بر حقايق تمام اشيا است به قدري كه براي انسان ممكن است.
فلسفه همواره از روزهاي آغازين حيات خود، علمي مقدس و فرا بشري تلقي مي شد و آن را علمي الهي مي دانستند. اين طرز نظر، حتي در ميان فلاسفه مسيحي و اسلامي رواج داشت؛ چنانكه جرجاني مي گويد:فلسفه عبارت است از شبيه شدن به خدا به اندازه توان انسان و براي تحصيل سعادت ابدي. همان طور كه گفته شد، اساسا فلسفه از اولين روز پيدايش، به معني عشق به دانايي و خرد و فرزانگي بوده و به علمي اطلاق مي شد كه در جستجوي دستيابي به حقايق جهان و عمل كردن به آنچه بهتر است،يعني زندگاني درست بود. فلسفه در آغاز حيات خود شامل تمام علوم بود و اين ويژگي را قرن ها حفظ كرد؛ چنانكه يك فيلسوف را جامع همه دانش ها مي دانستند. اما به تدريج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.در قديم، اين فلسفه كه جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود: فلسفه نظري و فلسفه عملي.
فلسفه نظري به علم الهيات، رياضيات و طيبعيات تقسيم مي گشت كه به ترتيب، علم اعلي، علم وسط و علم اسفلپايين تر ناميده مي شد. فلسفه عملي نيز از سه قسمت تشكيل مي شد: اخلاق، تدبير منزل و سياست مد ر ن اولي در رابطه با تدبير امور شخصي انسان بود. دومي در رابطه با تدبير امور خانواده و سومي تدبير امور مملكت بود.

فلسفه و علم
كلمه علم به دو معني به كار مي رود:

يكي به معني دانش و معرفت. به اين معنا اخلاق، دين، تاريخ، سياست، و حتي هر گونه شناخت و آگاهي، علم محسوب مي شود. چنان كه گاهي مي گوييم: من به فلان اتفاق علم دارم.يعني از آن اتفاق خبر دارم.معناي ديگر علم، دانش و معرفت خاصي است كه يا از طريق عقل حاصل مي شود مانند رياضيات، و يا از طريق تجربه و آزمايش مانند فيزيك و شيمي و روان شناسي و جامعه شناسي. مقصود ما از علم در اين جا، معناي دوم علم است. هر علمي، مجموعه اي است از مسائل مرتبط با موضوع آن علم كه حول آن موضوع سازمان يافته اند. مثلا، علم فيزيك، مجموعه مسائل و قوانيني است كه حول موضوع آن، يعني پديده هاي طبيعي و روابط حاكم بر آن ها، سازمان يافته اند: همه علوم؛ چه عقلي و چه تجربي، اصول و قواعدي دارند كه در ميان همه آن ها مشترك است.براي نمونه، همه علوم، به امور كلي مربوطند؛ يعني در پي كشف قوانيني هستند كه در همه حال صادق باشد. مثلا هندسه راجع به همه مثلث ها به طور كلي بحث مي كند و مثلث خاصي مورد نظر آن نيست. و يا فيزيك ميكوشد قوانين جاذبه را كشف نمايد؛ چرا كه ميخواهد به چيزي دست يابد كه در همه حال صادق باشد و در هيچ شرايطي تغيير نكند. به همين ترتيب، در شيمي گفته مي شود كه همه آب ها در شرايط معين، در دماي صد درجه به جوش مي آيند و اين يك قانون هميشگي است. اساسا اگر علمي چنين نباشد، علم محسوب نمي گردد. البته ميان علوم عقلي با علوم تجربي تفاوت هاي زيادي وجود دارد.علوم عقلي با انتزاع عقلاني پديد مي آيند. عقل، جنبه اي خاص از عالم خارج را انتزاع مي كند و آن را موضوع قرار داده و سپس درباره آن بحث كرده و آن را گسترش مي دهد.مثلا، رياضيات، علمي است كه درباره مفهوم عدد صحبت مي كند. خود اين مفهوم، حاصل انتزاع عقل از عالم خارج است. ما در عالم خارج، چيزي به نام عدد نداريم، بلكه پس از مشاهده چيز هاي مختلف، و با تلاش فكري به اين مفهوم دست مي يابيم. اما علوم تجربي، به بررسي پديدار ها مي پردازند و در پي كشف قوانين حاكم بر اين پديدارها هستند. البته آن ها نيز از اصول عقلي پيروي مي كنند، اما فعاليت اين علوم، عقلي محض نيست؛ آن ها بر اساس مبادي و قواعد عقلي به آزمايش و مشاهده عالم خارج مي پردازند؛ در حالي كه علوم عقلي، هم اصولشان عقلي است و هم آنچه در باره آن تحقيق مي كنند. فلسفه

فلسفه، تفكر محض درباره جهان و چيستي امور است.

===========================================

نویسنده: عباس محور

+ نوشته شده در  دوشنبه هشتم خرداد 1385ساعت 1:20  توسط مدیر وبلاگ  | 

با سلام..مطلب زیر از آقای نوید روهنده است...امیدوارم مورد توجه قرار بگیره.

                                                         *   *    *

مقدمه

ممكن است وقتي كه اين نوشته رامي خوانيد فكرهايي درباره نويسنده آن بكنيد كه چرا نظراتي اين گونه دارد وآيا اصلا ً نويسنده به خدا اعتقاد دارد يا نه؛ در پاسخ بايد بگويم، البته كه من به خدا يقين دارم، اما بايد بگويم اين اعتقاد و يقين، باعث نمي شود كه حس كنجكاوي و سؤالات بيشماري كه ما از خودمان درباره خدا داريم برطرف شود.

*****

قبل بيان ادامه صحبتهايم بهتر مي بينم كه چند نكته را در اينجا ذكر كنم ، و آن اين است كه آيا  اصلا ًما در فلسفه سؤال داريم يانه؛چونكه بعضي از فلاسفه بزرگ مثل«يوهان ويتگنشتاين» ادعا دارند كه ما در فلسفه سؤالي نداريم، من در اينجا مي خواهم حداقل موضع خودم را مشخص كنم كه جزو كساني هستم كه مدعي اين هستند كه در فلسفه سؤال داريم يا طرفدار گروهي هستم كه ادعا دارند مسائل فلسفه حل شده و ديگر سؤالي نداريم؟

من در جواب مي گويم كه مگر امكان دارد كه ما در فلسفه سؤالي نداشته باشيم و اگر سؤالي نداريم پس چرا فلسفه مي خوانيم ،مگر ما فلسفه نمي خوانيم كه جواب سؤالاتمان را بگيريم، اصلا ً فلسفه ي بدون سؤال وجود دارد؟ و آيا فلسفه بدون سؤال معني هم مي دهد ،چون من اعتقاد دارم كه«فلسفه ي فلسفه ،سؤال است»؟ از طرف ديگر اگر ما واقعا ً در فلسفه سؤال داريم چرا شخصي به بزرگي«يوهان ويتگنشتاين» بيان كرده كه ما در فلسفه سؤال نداريم؟

 

من فكر مي كنم كمتر كسي باشد كه فيلسوفي به بزرگي«برتراند راسل»كه نامش در تاريخ فلسفه جاودانه است را قبول نداشته باشد، پس براي همين، جمله اي از راسل كه از كتاب معروف اويعني«مسائل فلسفه» است را بيان مي كنم كه جواب سؤال ماست؟ راسل در اين جمله كه اسم آن «بود و نبود»است مي خواهد جواب همان سؤال ما را بدهد كه آيا در فلسفه سؤال داريم يانه؟اما از آنجا كه راسل در نويسندگي هم مانند فلسفه اش استاد وچيره دست است اين جواب را با طرح يك سؤال بيان مي كند كه اين سؤال همان جواب است.

بود ونبود

آيا درعالم علمي هست كه يقين و قطعيت آن را هيچ انسان عاقلي نتواند مورد شك قرار دهد؟ اين سؤال كه در وادي نظر چندان مشكل نمي نمايد در واقع يكي از مشكل ترين سؤالات است.وقتي موانعي را كه در راه وصول به پاسخ صريح و مطمئن به اين سؤال وجود دارد درست درك كرديم، مي توان گفت كه بحث فلسفه را آغاز نموده ايم ،زيرا فلسفه همانا سعي در يافتن جواب چنين سؤالات غايي ونهايي است،اما نه آن طور كه در زندگي عادي يا حتي درعلوم به نحو جزمي و غير دقيق بدان پاسخ مي دهيم بلكه از روي نقد ودقت و پس از بررسي كليه موجباتي كه اين سؤال را بُغرنج مي سازد و... 


برای دیدن متن کامل روی این لینک کلیک کنید...
+ نوشته شده در  جمعه یکم اردیبهشت 1385ساعت 0:51  توسط مدیر وبلاگ  | 

علم چيست ؟ علمي بودن چه مفهومي دربردارد؟ ظاهراٌچنين پنداشته مي شود كه علم و روش هايش داراي خصوصيتي وي‍‍ژه هستند واز علم و علمي بودن به منزله برتري سود جسته اند و مثلاٌ در آگهي روزنامه هاوبراي تبليغ وحمايت از محصول ياعقيده و نظري بر چسب علمي بودن به آن مي زنند وحتي براي رد برخي عقايد و تفكرات وياحتي محصولات آن را غير علمي مي خوانند.به راستي علمي بودن چه مزيتي دارد كه همگان به دنبال آن هستند كه حتي براي اثبات حرفهاي روزمره شان آنها را  علمي بخوانند تا بيشتر مورد قبول و حمايت افراد واقع شود . آنچه ما به عنوان علم در روزمره تلقي مي كنيم با آنچه علم واقعي است ومورد نظر ماكمي متفاوت ا ست .كانت فيلسوف آلماني علم را به دو شاخه تقسيم مي كند :                                                                     
  1. فنومن : آنچه از راه تجربه و حس قابل ادراک است .
  2. نومن : آنچه از راه تجربه قابل درک نيست .
انيشتن:انيشتن   
"علم كوششي است براي مطابقت دادن تنوع و هرج ومرج تجربيات حسي ما با نوعي نظام فكري منطقاٌ يكنواخت . در اين نظام تجربيات منفرد بايد به طرزي با ساختار نظري همبستگي يابند كه نظم و ترتيب كلي حاصل از آن منحصر به فرد و قانع كننده باشد تجربيات حسي موضوعاتي مفروض ومعين هستند اما نظريه اي كه آنها را تعبير خواهدکرد ساخته و پرداخته انسانهاست"."نظريه حاصل فرآيند بسيار پرزحمت انطباق است ويا نظريه فرضيه اي است كه هيچگاه قطعيت كامل نميابد و همواره در معرض سؤال و شك قرار دارد "                                                              

هدف علم عبارت است از : دريافتن حدالمقدور كامل ارتباط موجود بين مجموع تجربيات حسي ازيک  سو ومحقق ساختن اين هدف با بكار گرفتن حداقلي از مفاهيم و روابط اوليه از سوي ديگر. يا به تعبيري علم با مجموع مفاهيم اوليه يعني مفاهيمي كه مستقيماٌ با تجربيات حسي ارتباط دارند و همچنين با قضايايي كه آنها را به همديگر مي پيوندد سر و کاردارد.                              
فيزيك در كجاي علم تعريف شده : چيزي كه ما آن را فيزيك مي ناميم در بر گيرنده آن گروه از علوم طبيعي است كه مفاهيم خود را بر پايه سنجش و اندازه گيري استوار مي سازد و قضاياي آن به فرمولبندي رياضي تن مي دهد بنابراين قلمرو فيزيك را ميتوان آن سنجش از كل معلومات ما دانست كه قابل بيان به زبان رياضيات است همراه با پيشرفت علم قلمرو فيزيك تا بدان حد گسترش يافته است كه ظاهراٌ فقط محدوديتهاي خود روش مي تواند مرز و كرانه اي براي آن بوجود بياورد "                    
به عقيده راسل : علم خود كفا نيست علم به يك اصل بنيادي نياز دارد كه ازخارج آن مي آيد .
در مباحث علم شناسي قرون اخير مي توان به چهار موج اصلي علم شناسي يا فلسفه علم اشاره كرد : موج اول علم شناسي ارسطويي موج دوم پوزيتيويسم يا استقرا گرايي موج سوم نگاتيويسم يا ابطالگرايي وموج چهارم تاريخ گرايان .در زير مختصري از هر يك آورده ايم :   ارسطو                        
  1)موج اول : در علم شناسي ارسطويي به طور مختصر مي توان گفت كه «كار عالم، خبرگرفتن از مقتضيات طبايع اشياست و علم مجموعه اي از قضاياي ثابت شده و گردآمده حول محور (موضوع) خاصي است. علم ارسطويي به لحاظ جوهر، علمي محافظه كار (بي ابداع)، غيركمي، غيرتئوريك، غايت گرا، اثبات گرا، كل گرا و عاجز از پيش بيني بود و پيوسته ميان دو منطقه ظواهر و طبايع در حركت بود و منطقه واسطه اي نمي شناخت. بيش از آن كه عالم را به تغيير جهان توانا كند، وي را در تفسير آن ياري مي كرد. مهمترين نسبتهايي كه ارسطوييان شيفته كشف شان بودند، نسبت معلول و علت، ذات و ذاتي و طبع و طبعي بود. نسبت هاي عرضي در برابر علي، جايگاه رفيع در علم شناسي ارسطو نداشتن.
  2)موج دوم : پوزيتيويسم به عنوان موج دوم فلسفه در قرن نوزدهم، شكل و در قرن بيستم اوج گرفت. پوزيتيويست ها با چشم پوشي از علم شناسي ارسطويي مي كوشيدند تصوير تازه اي از علم عرضه كنند. اينان متأثير از آراي كانت و هيوم و نيز توجه به شكوفايي علمي در دوران رنسانس، تأكيد بسياري در تمييز قائل شدن ميان متدلوژي معرفت علمي (تجربي) از معرفت ها و دانش هاي ديگري و نيز اهميت قائل شدن به علم تجربي داشتند. مباني پوزيتيويسم عبارتند از: اجتناب و وداع با مباحث جدلي الطرفين متافيزيكي، روي آوردن به تجربه به معناي غليظ كلمه و وضوح و سادگي روش علمي و وحدت روش علمي. عناصر پوزيتيويسم را نيز مي توان عينيت، دقت و قطعيت دانست؛ هرچند كه تبيين، قانون و پيش بيني را نيز مي توان از عناصر پوزيتيويسم به شمار آورد. عبدالكريم سروش، اهم اوصاف و اركان علم شناسي پوزيتيويستي را چنين برمي شمارد: «1.تأكيد بليغ بر جراحي منطقي اندامهاي دروني علم2. تأكيد بر استقرا هم در مقام داوري و هم در مقام گردآوري3.مقدم دانستن مشاهده بر نظريه و تئوري4. استغنا از متافيزيك وبل ويرانگر5. تكيه بر استقراء در مقام داوري (توجه به روش به جاي موضوع)6.جدايي و تفكيك قانون و فرضيه7. ضديت با نسبيت گرايي در علم8. انباشتي و تكاملي ديدن رشد علم9. نزاع بر سر تقدم كشف10. همبستگي با فلسفه تحليلي11. ناخشنود بودن از تئوري به عنوان فرضيه اي كه تأييد نشده12. تفكيك دو مقام داوري و گردآوري13. قبول آزمون فيصله بخش14. ثبات معاني و وجوه مشترك داشتن تئوريهاي رقيب15. وحدت بخشيدن به علوم16. تحول پذيري غيرانقلابي علم17. عقلاني داشتن رشد معرفت18. دستوري داشتن فلسفه علم و بينش غيرتاريخي19. تاريخ نگاري درون بينانه و علم انساني را پاره اي از علوم طبيعي دانستن.
  3) موج سوم : نگاتيويسم (ابطال گرايي): كارل پوپر را مي توان نماينده اصلي اين موج دانست.كارل پوپر فيلسوفان علمي، همچون لاكاتوش، كارناپ، همپل و رايشناخ نيز از جمله متفكران موج سوم علم شناسي به شمار مي روند. موج سوم فلسفه علم با موج دوم اشتراكات و افتراقاتي دارد. وجوه اشتراك ابطال گرايي را با پوزيتيويسم مي توان بر1. تأكيد بر تافته جدابافته بودن علم و تمايز قائل شدن ميان معرفت علمي با ساير معرفت ها2. تأكيد بربي غرضي عالمان، 3.فيصله بخش بودن آزمون ها4. وحدت روش علمي5. انباشتگي و تكاملي بودن علم و منطقي 6. دستوري بودن فلسفه علم دانست. اما وجوه افتراق ابطال گرايي با پوزيتيويسم را مي توان 1.در مخالفت با اثبات پذيري يا تأييد پذيري2. تأكيد بر ابطال يك قضيه به جاي اثبات آن3. مخالفت با استقراء به معني انبوه مشاهدات براي اثبات يك نظريه4. تقدم تجربه و اصول موضوعه و آكسيوم هاي مسلم دانست. در زمينه مخالفت با اصول موضوعه، پوپر معتقد است كه علم مثل يك آلاچيق است كه پايه هاي آن روي مرداب قراردارد. علم را مي توان به جايي رساند كه عجالتاً محكم باشد و اين لزوماً بدين معنا نيست كه جايگاهش ثابت و هميشه محكم است.      
از نظر پوپر، اصول موضوعه علم مسلم نيستند؛ بلكه عجالتاً آنها را مسلم مي شماريم. سروش، ويژگيهاي موج سوم فلسفه علم يعني ابطال گرايي را چنين برمي شمارد: «1.دستوري دانستن فلسفه علم 2. تاريخ علم را تاريخ علم داشتن نه تاريخ كارهاي سنجيده و ناسنجيده عالمان...                           


برای دیدن متن کامل روی این لینک کلیک کنید...
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و دوم فروردین 1385ساعت 15:56  توسط مدیر وبلاگ  | 

سلام.يکي از دوستان پیشنهاد داده بود که بخشهايي از کتاب هاي معرفي شده را به بحث بگذاريم.هنوز فرصت پيدا نکرديم.مطلب زير را از دوست خوبمون آقاي نيايش قرار دادم. اميدوارم مورد توجه قرار بگيره.

                                                                  *   *   *
پوزيتيويسم: پوزيتيويسم با تميز دادن علم تجربي از معرفتهاي ديگر چشم از علم شناسي برگرفت و تصوير تازه اي از علم را عرضه کرد
اهم ارکان و اوصاف علم شناسي پوزيتيويسمي:
1-روش استقرايي:عاده سير از گزاره هاي شخصي به گزاره هاي کلي و يا مقدم دانستن مشاهدات بر تئوري و ذهن را همچون کشکولي خالي ديدن که بايد از ماده مشاهدات پر شود و طرد هر گونه معلوم مسبوق به تجربه (توصيه فرانسيس بيکن)(مقام گرداوري )
تاسيس اصل مجوز استقرا : اصلي که به قول رايشنباخ :داور ارزش تئوريها براي قضاوت درباره صدق وکذب تئوريهاي علمي است(مقام داوري).
2-مقدم دانستن مشاهده بر تئوري: (مسبوق ومصبوق نديدن مشاهدات بر تئوري )
3-پاسخ به معيار تميز علم از غير علم با معيار معني داري: هر گزاره اي را که بتوان به تصديقات حسي (ادراکات) تحويل نمود گزاره ه اي است علمي . و مهمل و بي معني خواندن متافيزيک و غير علمي دانستن آن
4- تفکيک ميان قانون وفرضيه و اثبات پذير دانستن قوانين: در واقع فرضيه قانوني بود که اثبات نشده بود و در صورت اثبات براي هميشه پابر جا خواهد ماند.
5 - قطعيت دانستن قوانين و ضد يت با نسبيت گرائي در علم: و به همين سبب کلمه علم نزد پوزيتيويسم از قطعيت و لقب علمي ازحرمث ويزه اي برخوردار است.
6-تکيه بر استقراء بر مقام گرداوري: يعني همچنانکه ديدن شمار کثيري از قوهاي سپيد دليل سپيد بودن همه قوها ميباشد و علم را فرايندي انباشتي دانستن و خودرو ووحشي ديدن تئوري (قوي سياه يي اصلا وجود نداشته )
7 - ناخشنود بودن از تئوريهايي که قابل درک نيستند: (نا محسوس)مثل اتم الکترون که همواره در علم پوزيتيويسمي مهماني ناخوانده و...


برای دیدن متن کامل روی این لینک کلیک کنید...
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و سوم اسفند 1384ساعت 9:58  توسط مدیر وبلاگ  |