تاریخ و فلسفه علم

ویل دورانت: تاریخ را باید فیلسوفان بنویسند و فلسفه را مورخین.

واژه فلسفه
واژه فلسفه(philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:

فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.

اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:

نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.

بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.

تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:

زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟

 آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.
چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمی شود.

مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.

یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.

همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.

فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:

فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.

یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.

فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.

فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.

فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:

فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.

فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.

فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:

فلسفه نظری و فلسفه عملی

فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.

فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:

اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)

اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.

فلسفهٔ علم یا فلسفهٔ علوم شاخه‌ای ست از فلسفه که به مطالعهٔ تاریخ، ماهیّت، اصول و مبانی، شیوه‌ها، ابزارها، و طبیعتِ نتایجِ به دست آمده در علومِ گوناگون همّت می‌گمارد. فلسفهٔ علم، از لحاظِ علمِ موردِ بررسی خود به زیرشاخه‌هایِ متعدّدی تقسیم می‌گردد که از جملهٔ آنها می‌توان فلسفهٔ فیزیک، فلسفهٔ شیمی، فلسفهٔ ریاضیّات، فلسفهٔ زیست‌شناسی، فلسفهٔ علومِ اجتماعی، فلسفهٔ مکانیکِ کوانتومی، و فلسفهٔ نسبیّت را ذکرنمود.

ظهورِ فلسفهٔ علم
فلسفهٔ علم نسبت به بسیاری از شاخه‌هایِ دیگرِ فلسفه بسیار تازه و جوان است. اگر برخی از اظهارِ نظرهایِ ارسطو، فرانسیس بیکن در قرنِ شانزدهم، و تعدادِ اندک‌شماری از متفکرانِ قرنِ نوزدهم مانندِ جان استوارت میل، هیوئل، و هرشل را استثنا کنیم، بحث‌هایِ جدی، متمرکز و مفصل اولین بار در قرنِ بیستم و توسطِ پوزیتیویست‌هایِ منطقی گسترش داده شد. بعدها بحث‌ها در موافقت و مخالفت با فرانسیس بیکن و استقراگرایان، و نیز با پوزیتیویست‌هایِ حلقهٔ وین منجر به پیدایشِ مکاتبِ بسیار مهمِ دیگری در فلسفهٔ علم گردید. ابطال‌گرایی، واقع‌گرایی (رئالیسمِ علمی)، و نسبی‌گرایی از آن جمله هستند.

فلسفهٔ علم در ارتباطِ تنگاتنگ با دیگر مباحثِ فلسفهٔ تحلیلی مانندِ فلسفهٔ ذهن، فلسفهٔ زبان، و فلسفهٔ منطق قرار دارد.

نام‌هایِ ماندگار در فلسفهٔ علم
کارناپ (Carnap)
رایشنباخ (Reichenbach)
ویتگنشتاین (Wittgenstein)
همپل (Hempel)
کواین (Quine)
پوپر (Popper)
کوهن (Kuhn)
لاکاتوش (Lakatos)
فایرابند (Feyerabend)
پاتنم (Putnam)
ون فراسن (Van Fraassen)
مباحثِ اساسی در فلسفهٔ علم
روش‌شناسی
یکی از بحث‌هایِ اساسی در تحلیلِ فلسفیِ علم این است که علم از چه روشی در شناختِ جهان استفاده می‌کند، این روش چه ارزیابیِ فلسفی‌ای دارد، و ما را به چه دانشی از جهان می‌رساند. به مجموعهٔ این مباحث روش‌شناسی (methodology) گفته می‌شود.

استقراگرایی
معمولاً نخستین برداشتی که انسان از روشِ کسبِ دانشِ علمی و ماهیتِ آن دارد این است که دانشمندان با نگاهِ دایمی به طبیعت، مشاهداتِ خویش را بدونِ دخالتِ سلیقه و باورهایِ شخصی و خرافات یادداشت می‌نمایند. سپس دانشمندان دست به تعمیم‌هایی در آن گزاره‌ها زده و گزاره‌هایی کلی‌تر به دست می‌آورند که می‌توان قانونِ علمی نامید.

این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیش‌ترِ انسان‌ها ست، قدیمی‌ترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهٔ علم نیز بوده است.

استقرا چیست؟
ارسطو در ارگانون (ارغنون)، که کتابِ بزرگِ وی در زمینهٔ منطق و فلسفهٔ منطق است، به بررسیِ انواعِ استدلال پرداخته و دو نوعِ اساسیِ استدلال را از یکدیگر جدا می‌کند:

1-استنتاج (deduction): استنتاج نوعی از استدلال است که با داشتنِ مقدماتِ آن داشتنِ نتیجه ضروری می‌گردد. در این نوع استدلال می‌توان از مقدماتِ کلی به نتایجِ جزیی رسید، اما عکسِ این عمل امکان‌ناپذیر است. بعلاوه واضح است که ضرورتِ نتیجه به این معنا ست که نمی‌توان از مقدماتِ صادق به نتایجِ کاذب رسید. استدلال‌هایِ زیر از نوعِ استنتاج هستند:

همهٔ ایرانی‌ها ملی‌گرا هستند.

حسن ایرانی است.

نتیجه: حسن ملی‌گرا است.

و یا:

اگر باران ببارد زمین خیس می‌شود.

باران می‌بارد.

نتیجه: زمین خیس می‌شود.

2-استقرا (induction): استقرا یعنی رسیدن به نتیجهٔ کلی از طریقِ مشاهداتِ جزیی و مکرر. این نوع از استدلال با استنتاج فرقِ اساسی دارد، زیرا می‌توان از جزیی به کلی رسید، با داشتنِ مقدمات نتیجه ضروری نمی‌گردد، و می‌توان از مقدماتِ صادق به نتیجهٔ کاذب رسید. به مثالِ زیر توجه کنید:

حسن ملی‌گرا است.

علی ملی‌گرا است.

رضا ملی‌گرا است.

نتیجه: همهٔ ایرانی‌ها ملی‌گرا هستند.

همان‌طور که دیده می‌شود با وجودِ مقدمات نتیجه ضروری نمی‌گردد. تنها نوعِ استقرا که در آن چنین ضرورتی وجود دارد استقرایِ کامل است: فرض کنید در اتاقی ده نفر حضور دارند و فرض کنید یک نظرسنجی از همهٔ آن‌ها نشان می‌دهد که همه ملی‌گرا هستند. دراین‌صورت می‌توان گفت: «همهٔ افرادِ این اتاق ملی‌گرا هستند». این نتیجه‌گیری با این که از جنسِ استنتاج نیست اما ضرورتاً صحیح است. اما در بیش‌ترِ موارد دسترسی به همهٔ موارد وجود ندارد، بویژه اگر موضوعِ موردِ بررسی بتواند در آینده نیز پیش آید. حتی اگر همهٔ کلاغ‌هایِ امروزی را دانه به دانه بررسی کنیم و مشاهده کنیم که همگی سیاه هستند نمی‌توان نتیجه گرفت که «همهٔ کلاغ‌ها سیاه هستند» زیرا این حکم کلاغ‌هایِ آینده را نیز شامل می‌شود.

در ادامه اشکالاتِ استقرا و استقراگرایی را بررسی خواهیم نمود، اما در این‌جا اشاره به این نکته مفید است که با وجودِ همهٔ اشکالات اگر استقرا نباشد احتمالاً یکی قوی‌ترین راه‌هایِ به دست آوردنِ گزاره‌هایِ کلی از دست می‌رود، و چنانچه این گزاره‌ها نباشند احتمالاً مصادیقِ زیادی از استدلال‌هایِ استنتاجی نیز از بین می‌روند (زیرا در استنتاج مقدمات کلی هستند).

3-ربودن (abduction): «ربودن» در واقع نوعی حدس زدن است. این نوع از استدلال در تقسیم‌بندیِ ارسطو وجود ندارد، اما در فلسفهٔ علمِ جدید بسیار اهمیت دارد. نامِ دیگرِ این استدلال استنتاجِ بهترین تبیین است. تبیینِ (explanation) یک پدیده عبارت است از بیانِ علل و عواملِ رخ دادنِ آن پدیده بطوری که رخ دادنِ آن توجیه گردد. از دیدِ بسیاری از فلاسفه یکی از اهدافِ اساسی و محوریِ علم بطورِ کلی تبیینِ پدیده‌ها ست. ربودن یا استنتاجِ بهترینِ تبیین عبارت است از رسیدن به یک (بهترین) فرضیه از یک مجموعه از مشاهدات. این استدلال به این ترتیب است:

مشاهدهٔ O برقرار است.

فرضیهٔ H مشاهدهٔ O را تبیین می‌کند.

فرضیهٔ H بهترین فرضیه از میانِ رقیبان‌اش است.

نتیجه: H صادق است.

این شکلِ استدلال - که بحث‌هایِ مفصلی را در فلسفهٔ علم به خود اختصاص داده است-، نیز از نوعِ استدلال‌هایِ غیرِالزام‌آور است، یعنی داشتنِ مقدمات داشتنِ نتیجه را ضروری نمی‌کند.

روش‌شناسیِ استقراگرایانه
حال که با ماهیتِ استدلالِ استقرایی آشنا شدیم می‌توانیم ببینیم استقراگرایی به چه معنا ست.

مسلم است که در علم از استدلالِ استنتاجی استفاده می‌شود. تمامِ استدلال‌هایِ منطقی و ریاضی - که مثلاً در فیزیک کاربردِ عمده دارند - از جنسِ استنتاج هستند. اما دیدیم که استنتاج نمی‌تواند برایِ ما قوانینِ کلی پدید آورد (ممکن است گفته شود قوانینِ منطق کلی هستند؛ اما اولاً این قوانین بر استنتاج حاکم اند نه این که خود مبتنی بر استنتاج باشند، و ثانیاً این قوانین غیرِ تجربی اند، در حالی که قوانینِ فیزیک تجربی اند). پس علوم قوانینِ کلی را از کجا می‌آورند؟ باید چیزی بیش از استنتاج بر علم حاکم باشد، وگرنه علمی وجود نخواهد داشت.

فرانسیس بیکن فیلسوفِ قرنِ شانزدهمِ میلادی نخستین کسی بود که استقرا را پیشنهاد داد. او معتقد بود که:

استقرا باید در علومِ طبیعی به کار رود تا قوانینِ کلی پدید آیند.
استقرا یک شیوهٔ استدلالِ موجه و معقول است.
بیکن به دانشمندانِ آینده توصیه نمود (در زمانِ بیکن در واقع هنوز دانشمندی به معنایِ مدرن وجود نداشت، و به‌همین‌دلیل شاید بتوان بیکن را پیامبرِ علم نامید) که هرچه می‌توانند داده جمع‌آوری کنند، و جداولی طراحی کنند که این داده‌ها بطورِ منظم در آن‌ها قرار داده شده‌اند. بدین‌ترتیب قانونِ علمی خود‌به‌خود از دلِ داده‌ها بیرون خواهد آمد. در واقع می‌توان نظمِ حاکم بر داده‌ها را کشف نمود و سپس آن را در یک استدلالِ استقرایی تعمیم داد.

هدفِ علم از نظرِ بیکن دو چیز بود: علمِ مطلق و قدرتِ مطلق. دو آرزویِ بزرگی که علم برایِ بشر برآورده خواهد نمود.

مثال‌هایی از اکتشافاتِ علمی در تاریخ وجود دارد که گویا کاملاً با روشِ بیکن انجام شده‌اند. تیکو براهه منجمِ هلندی که استادِ کپلر فیزیکدانِ مشهورِ آلمانی بوده است رصدهایِ متعددی دربارهٔ مکانِ سیاراتِ منظومهٔ شمسی انجام داد که داده‌هایِ فراوانِ حاصل از آن‌ها اساسِ قوانینِ سه‌گانهٔ کپلر را فراهم آورد.

پوزیتیوست‌هایِ منطقی به معنایِ دقیقِ کلمه «استقراگرا» نبودند، مگر آن که واژه را به معنایِ متفکری به کار بریم که صرفاً استقرا را مجاز می‌داند، و دربارهٔ مبانیِ منطقیِ آن تئوری می‌پردازد.

مشکلاتِ استقراگرایی
استقراگرایی با وجودِ جذابیت‌اش دچارِ مشکلاتِ بسیاری است. دیدیم که بیکن دو اعتقاد دربارهٔ استقرا داشت. این دو اعتقاد در پیروانِ بعدیِ وی نیز باقی ماند. اشکالاتِ عمدهٔ این روش‌شناسی بتبعِ این دو گزاره به دو دسته تقسیم می‌گردند:

۱- ساده‌ترینِ این مشکلات جور در نیامدنِ این روش‌شناسی با تاریخِ علم است. براستی مثال‌هایی از تاریخ که استقراگرایی را تأیید کنند چقدر هستند؟ می‌دانیم که نیوتن موفق شد نظریه‌ای بپردازد (نظریهٔ جهانیِ گرانش) که هر سه قانونِ کپلر و قوانینِ گالیله در موردِ سقوطِ آزاد را همزمان به دست دهد. این کشف بعلاوه توضیح می‌داد که چرا معقول است فکر کنیم که زمین دورِ خورشید می‌گردد، و ضمناً علتِ جذبِ اشیا توسطِ زمین و علتِ گردشِ اجرام به دورِ یکدیگر را به یک علتِ واحد کاهش می‌داد. آیا نیوتن قانونِ جهانیِ گرانش را با نگاه به داده‌هایِ تجربی به دست آورد؟ آیا واقعاً خیره شدن به داده‌هایِ تیکو براهه یا قوانینِ کپلر ما را به قانونِ نیوتن می‌رساند؟ دراین‌صورت چرا خودِ کپلر آن را کشف نکرد؟ افسانهٔ عامیانه‌ای که در موردِ نیوتن هست بخوبی توضیح می‌دهد که این‌طور نیست (این که خوردنِ یک سیب به سرِ نیوتن او را به این کشف رساند). به نظر می‌رسد که نظریهٔ نیوتن بر داده‌هایِ تجربی استوار نبود، بلکه او ابتدا نظریه‌اش را داد و سپس به دنبالِ داده‌هایِ تجربی برایِ تأییدِ آن رفت.

پس نظریهٔ فرانسیس بیکن ادعا می‌کند که روشِ کشفِ همهٔ دانشمندان از طریقِ استقرا است، اما تاریخ این امر را تأیید نمی‌کند. مثالِ معروفِ دیگر در این زمینه ککولهٔ شیمی‌دان است. این دانشمند که فکرش مدت‌ها مشغولِ ساختارِ ملکولیِ ماده‌ای شیمیایی به نامِ بنزن بود، و از داده‌هایِ تجربی راه به جایی نمی‌برد، یک روز در خواب توانست ساختارِ شیمیاییِ بنزن را کشف کند! اینشتین نظریهٔ نسبیت (هم خاص و هم عام) را نه بر اساسِ هیچ داده یا آزمایشی بلکه برایِ حلِ برخی مسایلِ صرفاً نظری که سلیقهٔ او را آزار می‌داد اختراع نمود. مثال‌هایی از این دست در تاریخ فراوان اند. بنابراین به نظر می‌رسد که باورِ نخستِ استقراگرایی دچارِ مشکلاتِ تاریخی است.

۲- آیا استقرا روشی موجه و معقول است؟ یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ای که نادرستیِ این باور را نشان داد و به گفتهٔ راسل تا مدتی موجبِ بی‌اعتبار شدنِ علم گردید دیوید هیومِ انگلیسی بود.

هیوم از فیلسوفانِ تجربه‌گرا و شاید مهم‌ترینِ ایشان بود. او در کتابِ رساله در بابِ طبیعتِ بشری تجربه‌هایِ حسیِ اولیه را نخستین منشأ هرگونه دانشی دربارهٔ جهان می‌داند و وجود هر دانشی که بطورِ پیشینی و خارج از تجربه در ذهن باشد را انکار می‌کند. او با جان لاک هم‌عقیده است که ذهن در آغاز لوحِ سفیدی است. هیوم این مسأله را مفصلاً تحلیل می‌کند که تصورات، احساسات و باورهایِ مختلفِ انسان چگونه از حسیاتِ اولیه آغاز گشته و طیِ فرایندهایِ روانی کلیت یافته و یا تعمیم می‌یابند. او بویژه با تحلیلِ دو مفهومِ مهمِ علیت و استقرا تاریخِ فلسفه را تحتِ تأثیرِ خویش قرار داد.

هیوم بر این باور بود که استقرا یک فرایندِ صرفاً روانی است. نه منطقاً و نه بطورِ تجربی نمی‌توان استقرا را موجه جلوه داد:

بطورِ منطقی: این که تا کنون هر روز خورشید طلوع کرده است منطقاً هیچ ارتباطی به این امر ندارد که فردا هم طلوع کند. همان‌طور که یک جوجه ممکن است فکر کند که زنِ مزرعه‌دار هر روز به او غذا می‌دهد، اما بعد از چند سال یک روز زنِ مزرعه‌دار مثلِ هر روز سر برسد با این تفاوت که این بار سرِ جوجه را ببرد. استقرا صرفاً یک فرایندِ روانیِ ناموجه است.

بطورِ تجربی: شاید ادعا شود که می‌توان استقرا را با تجربه موجه نمود. می‌توانیم بگوییم که دانشمندانِ علومِ طبیعی از استقرا استفاده نموده و می‌نمایند و این کار بسیار برایِ علم مفید بوده است، پس استقرا مفید و موجه است. اما اگر یک بارِ دیگر این استدلال را تحلیل کنیم می‌بینیم که دچارِ دور است زیرا در خودِ آن از استقرا استفاده شده است.

پس دیدیم که استقراگرایی مشکلاتی دارد. البته واضح است که همواره می‌توان برایِ پاسخ به انتقادها تلاش نمود و نمونه‌هایِ پیشرفته‌تری برایِ نظریه یافت که مشکلاتِ سابق را نداشته باشد. پس از هیوم استقراگرایی نابود نشد، بلکه نمونه‌هایِ پیشرفته‌تری از آن (بویژه در قرنِ بیستم بتوسطِ پوزیتیویست‌ها) پدید آمدند.

ابطال‌گرایی
مشکلاتِ استقراگرایی کارل پوپر فیلسوفِ اتریشی را به سویِ روش‌شناسیِ تازه‌ای هدایت نمود. همان‌طور که در موردِ ککوله و نیوتن دیدیم کشف ممکن است هیچ منطق یا روشی نداشته باشد و کاملاً تصادفی باشد. به‌همین‌دلیل پوپر مقامِ کشف را از مقامِ اثباتِ نظریات جدا نمود. نکته‌ای که پوپر موردِ توجه قرار داد و پیشرفتِ بزرگی محسوب می‌گردد این بود که اگرچه مشاهداتِ جزیی نمی‌توانند گزاره‌هایِ کلی را تأیید کنند، اما می‌توانند آن‌ها را ابطال کنند: از نظرِ پوپر برخلافِ عقیدهٔ استقراگرایانِ احتمالاتی، دیدنِ هیچ تعدادی کلاغِ سیاه به افزایشِ احتمالِ گزارهٔ «همهٔ کلاغ‌ها سیاه اند» نمی‌انجامد، اما دیدنِ یک کلاغِ سفید بلافاصله این گزاره را ابطال می‌کند. این واقعیتِ اساسی می‌تواند ما را به این سمت هدایت کند که ابطال را اساسِ تجربیِ علم قرار دهیم - و نه تأیید را.

پس فرایندِ علم از منظرِ ابطال‌گرایی به این ترتیب است: دانشمند آزاد است که حدس بزند. این حدس لازم نیست که هیچ اساس یا توجیهی داشته باشد - می‌تواند در خواب یا زیرِ درختِ سیب به ذهنِ دانشمند برسد. این حدس در قالبِ یک گزارهٔ کلی مطرح می‌گردد. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند درستیِ این گزاره را اثبات کند، بنابراین اصلاً نباید به دنبال تأییدِ آن برویم. دانشمند وظیفه دارد با تمامِ وجود تلاش کند که حدسِ خویش را ابطال کند. مادامی که این حدس تأیید می‌گردد علم پیشرفتِ بیش‌تری از خودِ این حدس نمی‌کند، بلکه لحظاتِ سرنوشت‌سازِ تاریخِ علم لحظاتی است که این حدس ابطال می‌گردد.

هنگامی که یک حدس ابطال می‌گردد باید چه کاری کرد؟ بر طبقِ آن‌چه ابطال‌گراییِ خام می‌نامند باید آن را به دور انداخت و حدسِ تازه‌ای زد. اما این کار نه بصرفه است و نه به نظر می‌رسد که دانشمندان چنین کاری را انجام دهند. ابطال‌گراییِ پیشرفته‌تر اجازه می‌دهد که حدس‌ها «تصحیح» شوند. اما رویِ این تصحیح‌ها قیدهایی وجود دارد. فرقِ علمِ واقعی از خزعبلات به آن قیود وابسته است. فرض کنید گزاره‌ای داریم بصورتِ «نان مغذی است». سپس به این مشاهده برمی‌خوریم که در شهری خوردنِ نان موجبِ مرگِ انسان‌ها می‌شود. یک تصحیحِ ممکن این است که: «نان مغذی است، به جز در این شهرِ خاص». این تصحیح از نظرِ پوپر مجاز نیست و یک دانشمندِ واقعی این کار را نمی‌کند.

چگونه می‌توان تصحیحِ مجاز را از غیرِ مجاز تشخیص داد؟ معیارِ این کار چیزی است که پوپر «درجهٔ ابطال‌پذیری» می‌نامد. درجهٔ ابطال‌پذیریِ هر گزاره باید پس از تصحیح بیش‌تر از قبل شود. به بیانِ ساده گزارهٔ تصحیح شده باید به جز موردی که ما را به تصحیحِ آن وادار نمود پیش‌بینی‌هایِ دیگری نیز بدهد.

ابطال‌گرا ابطال‌پذیری را معیارِ معناداریِ گزاره‌هایی که انسان‌ها بر زبان می‌آورند و معیارِ تفکیکِ علم از غیرِ علم می‌داند. گزاره‌هایی مانندِ «هر اتفاقی که می‌افتد قسمت است» یا «روح وجود دارد» هرگز در علم وارد نمی‌شوند زیرا این گزاره‌ها ابطال‌ناپذیر اند. هر اتفاقی که در جهان بیفتد معتقد به قسمت یا روح باز هم گزاره‌اش را می‌گوید و دلیلی نمی‌بیند تغییری در آن ایجاد کند.

مشکلاتِ ابطال‌گرایی
۱-تزِ دوئم-کواین (Duhem–Quine thesis): دوئم و کواین دو فیلسوفِ علم هستند که مستقل از یکدیگر ملاحظاتی را دربارهٔ ابطالِ نظریاتِ علمی مطرح کردند. این ملاحظات به تزِ دوئم-کواین شهرت دارد اگرچه نگرشِ این دو متفکر بعضاً تفاوت‌هایِ اساسی دارد.

گزارهٔ زیر را در نظر بگیرید: «زمین همهٔ اجسام را به سویِ خود جذب می‌کند». این «واقعیتی» است که همهٔ انسان‌ها از زمانِ یونانِ باستان به آن باور داشته‌اند. این گزاره چگونه می‌تواند ابطال شود؟ فرض کنید پری را رها می‌کنیم و به جایِ آن که به زمین بیفتد به سمتِ بالا شناور می‌شود. آیا گزارهٔ ما ابطال شده است؟ اگر گزاره این بود که «هر جسمی را رها کنیم سقوط می‌کند» قطعاً با این مشاهده ابطال می‌گردید، اما گزارهٔ «زمین...» به این ترتیب ابطال نمی‌شود. چرا؟ دلیل‌اش در این مثال ساده است زیرا جوابِ مسأله را از قبل می‌دانیم: هوا پر را به بالا می‌برد. حال این مشاهده را تعمیم بدهید. آیا هیچ مشاهده‌ای می‌تواند مستقیماً و بلافاصله گزارهٔ «زمین...» را ابطال کند؟ در واقع از این گزاره به تنهایی هیچ نتیجهٔ مشاهدتی‌ای استخراج نمی‌شود که مشاهدهٔ خلافِ آن بتواند گزاره را ابطال کند. مثالِ دیگری را در نظر می‌گیریم: «حرکتِ سیارات به دورِ خورشید از معادلهٔ گرانشِ عمومیِ نیوتن پیروی می‌کند». پس از مطرح شدنِ معادلهٔ گرانشِ عمومی توسطِ نیوتن موفقیتِ شگفت‌انگیزی در توصیفِ مسیرِ حرکتِ سیارات به دست آمد. بااین‌حال دانشمندان نمی‌توانستند حرکتِ آخرین سیاره‌ای که در آن زمان کشف شده بود، یعنی اورانوس را با این معادلات توضیح دهند. در این وضعیت طبقِ نظرِ پوپر معادلهٔ نیوتن ابطال گردیده و باید تصحیح یا به دور انداخته می‌شد. اما واقعیت این است که دانشمندان این کار را نکردند. آن‌ها حدس زدند که احتمالاً سیارهٔ دیگری نیز وجود دارد که بر حرکتِ اورانوس اثر می‌گذارد. این کار یک تصحیحِ مجاز است زیرا فرضِ پنهانِ محاسباتِ قبلی این بوده است که فقط خورشید بر مسیرِ اورانوس مؤثر است. بعدها این سیارهٔ جدید واقعاً کشف شد و نپتون نام گرفت.

این ملاحظات را می‌توان این‌طور جمع‌بندی نمود: در پیش‌بینی‌هایِ علمی تعدادی گزارهٔ کلی وجود دارد که به آن‌ها «قانونِ علمی» می‌گوییم. از این قانون‌ها مستقیماً و بتنهایی مشاهده‌ای استخراج نمی‌شود. برایِ استخراجِ یک نتیجهٔ مشاهدتی نیاز به گزاره‌هایِ دیگری داریم که شرایطِ خاصِ مسأله را به ما بدهند، به این گزاره‌ها «گزاره‌هایِ کمکی» خواهیم گفت. یک مشاهدهٔ ابطال‌گر مجموعهٔ این گزاره‌ها را ابطال می‌کند، و دستِ دانشمند باز است که هر بخش از این مجموعه را ابطال کند.

این که تزِ دوئم-کواین تا چه اندازه برایِ ابطال‌گرایی مشکل‌ساز است می‌تواند بحثِ مفصلی باشد. در برخی موارد این واقعیت که دستِ ما از آن‌چه پوپر می‌پنداشت بازتر است خیلی فاجعه‌آمیز نیست. گاهی نگاه داشتنِ یک قانونِ کلی و دستکاری کردنِ هزارانِ گزارهٔ کمکی بسیار دشوارتر از صرفِ نظر کردن از قانونِ کلی است. اما وضع همیشه به این سادگی نیست: اگر قانونِ ما بسیاری از موارد را بخوبی توضیح دهد، اما در توضیح مواردِ دیگری دچارِ مشکل شود کدام کار را باید انجام داد؟ دقیقاً چه هنگام وقتِ آن می‌رسد که بگوییم قانونِ ما ابطال شده است؟ این دقیقاً اتفاقی است که در اوایلِ قرنِ بیستم افتاد. در آن زمان وضعِ فیزیک به این ترتیب بود:

قوانینِ نیوتن که تبدیلاتِ نسبیتیِ گالیله بخشِ مهمی از آن بود برایِ چند قرن تمامِ مشاهداتِ بشر را با دقتِ فوق‌العاده تبیین کرده بود.
قوانینِ الکترومغناطیس که در معادلاتِ ماکسول جمع‌بندی می‌شوند تمامِ مشاهداتِ مربوط به پدیده‌هایِ الکترومغناطیسی را با دقتِ فوق‌العاده پوشش داده بود.
اگر می‌خواستیم قوانینِ ماکسول از تبدیلاتِ گالیله پیروی کنند ناچار به پذیرشِ وجودِ چیزی به نامِ اترِ جهانی می‌شدیم. سرعتِ نور در اتر برابر با ثابتِ c، اما از نظرِ مشاهده‌گرِ دیگری که حرکت داشته باشد برابر با مقدارِ دیگری خواهد بود.
آزمایش‌هایِ متعددِ نورشناسی به‌هیچ‌وجه وجودِ اترِ جهانی و تغییرِ سرعتِ نور را نشان نمی‌دادند.
همان‌طور که می‌بینید دانشمندان با وضعیتِ پیچیده‌ای روبرو بودند. کدام قسمت از نظریه‌هایِ بالا باید ابطال می‌شدند؟ تبدیلاتِ گالیله؟ معادلاتِ ماکسول؟ نظریهٔ نورشناسی؟ هر سه نظریهٔ مذکور غول‌هایِ علمِ فیزیک بودند و ابطالِ هر کدام از آن‌ها هزینهٔ سنگینی دربرداشت. پوانکاره و لورنتس، و به دنبالِ ایشان اینشتین تصمیم به ابطالِ تبدیلاتِ گالیله، یعنی یکی از هسته‌هایِ اصلیِ مکانیکِ نیوتنی گرفتند، که در نتیجهٔ آن نظریهٔ نسبیت پدید آمد (امروزه عوام این نظریه را منحصراً به نامِ اینشتین می‌شناسند، اما دو فیزیک‌دانِ نامبرده نیز سهمِ اساسی در آن داشتند).

از این‌ها گذشته این زنجیرهٔ گزاره‌هایِ به‌هم‌پیوسته‌ای که از مجموع‌شان نتایجِ مشاهدتی بیرون می‌آید تا کجا ادامه دارد؟ آیا این‌طور نیست که در واقع تمامِ بدنهٔ یک نظریه زنجیره‌هایِ به‌هم‌پیوسته است و تأیید یا ابطالِ هیچ قسمتِ آن بطورِ مجزا امکان‌پذیر نیست؟ در واقع دوئم و کواین به همین امر معتقد بودند. به این طرزِ فکر «کل‌گراییِ تأییدی» (confirmational holism) گفته می‌شود. تفكرِ كواین از این منظر افراطی‌تر است زیرا حتی قوانینِ منطق را نیز بخشی از محتوایِ ابطال‌پذیرِ نظریه‌ها می‌داند.

‌۲-تاریخِ علم

در سالِ ۱۹۶۲ توماس کوهن، فیزیک‌دان و فیلسوفِ مشهورِ علم در کتابِ خود به نامِ ساختارِ انقلاب‌هایِ علمی با ارایهٔ شواهدِ دقیق و مفصل از تاریخِ علم نشان داد که دانشمندان نه می‌توانند از پوزیتیویسم پیروی کنند و نه از ابطال‌گرایی. استدلالِ کوهن از این ادعا آغاز می‌شود که دانشمندان در طولِ تاریخ هرگز پوزیتیویست و یا ابطال‌گرا نبوده‌اند، و سپس به اوجِ خود یعنی این ادعا می‌رسد که این کار اساساً غیرِممکن است. در تمامِ طولِ کتاب، شواهدِ موشکافانهٔ تاریخِ علمی نقشِ اساسی بازی می‌کنند. به‌همین‌دلیل کوهن را پایه‌گذارِ چرخشی در فلسفهٔ علم می‌دانند که بر اساسِ آن توجه از مبانیِ صرفِ منطقی و فلسفیِ علم به واقعیتِ تاریخیِ علم کشیده شد. بعدها برخی فیلسوفان کارهایِ پوزیتیویست‌ها و ابطال‌گرایان را «فلسفه در مبلِ راحتی» (armchair philosophy) نامیدند.

فلسفهٔ علمِ کوهن
نخستین مشاهده‌ای که می‌توان به آن پرداخت در واقع نوعی پیش‌بردِ تزِ دوئم-کواین است. دوئم و کواین نشان دادند که یک گزارهٔ تنها به دلایلِ منطقی با یک مشاهده ابطال نمی‌شود. کوهن نشان داد که دانشمندان به دلایلِ روانی حاضر به ابطالِ نظریه نیستند. در موردِ تزِ دوئم-کواین موردِ اورانوس را مثال زدیم. در این‌جا جالب است که عطارد را مطرح کنیم: از نخستین تلاش‌ها برایِ اعمالِ نظریهٔ نیوتن بر مدارِ حرکتِ عطارد این امر آشکار شده بود که مسیرِ حرکتِ این سیاره با این نظریه سازگار نیست. فیزیکدانان قرن‌ها این واقعیت را می‌دانستند اما حاضر به ابطالِ نطریه‌شان نبودند. این امر ناشی از این است که فیزیکدانان یک چارچوبِ فکری را برایِ خویش برگزیده بودند که شاملِ برخی بخش‌هایِ محوری و برخی بخش‌هایِ حاشیه‌ای می‌گردید. دانشمندان توافق می‌کنند که هرگز بخش‌هایِ محوریِ نظریه را ابطال نکنند. در عوض در مواجهه با یک موردِ مبطل سعی خواهند کرد گزاره‌هایی حاشیه‌ای به نظریه اضافه کنند که معضل برطرف گردد. اما اگر در این کار موفق نشوند وضع را همان‌طور که هست رها می‌کنند، به امیدِ آن که روزی راهِ‌حلی پیدا شود. به‌هرحال قسمت‌هایِ اصلیِ این چارچوبِ سختِ نظری حفظ می‌شوند. کوهن این چارچوب را «پارادایم» نامید. تأثیرِ کوهن در نشان دادنِ این امر است که اساساً بدونِ وجودِ پارادایم کارِ علمی امکان‌پذیر نیست. دانشمندان باید برخی از اعتقاداتِ خویش را ابطال‌ناپذیر نگاه دارند تا بتوانند وظیفهٔ خود را هنگامِ مواجهه با یک موردِ مبطل بشناسند و دچارِ بی‌قاعدگی نشوند. به‌هرحال این کار آن‌طور که تا کنون تصور شده بود منطقی و عقلانی نیست، زیرا این که چه موقع هنگامِ دست کشیدن از پارادایم و روی آوردن به یک پارادایمِ دیگر است معیاری ندارد. (بعدها لاکاتوش تلاش کرد مدلی از فعالیتِ علمی بسازد که هم با مشاهداتِ کوهن و هم با عقلانیتِ انتقادیِ پوپری سازگار باشد.)

دوره‌ای که طیِ آن پارادایم حفظ می‌شود و فعالیتِ علمی به تلاش برایِ ابطال نکردنِ پارادایم محدود است دورهٔ «علمِ عادی» نامیده می‌شود. در این دوره دانشمندان نگرشِ همگرا دارند، یعنی تلاش می‌کنند طیِ یک فرایندِ «حلِ پازل» (puzzle solving)، باورهایِ رایج را تا حدِ امکان نگاه دارند و با تغییراتِ جزیی مواردی که از دایرهٔ تبیین‌شان بیرون افتاده است را پوشش دهند. بعلاوه در این دوره سعی می‌شود پیش‌بینی‌هایِ پارادایم، هم بلحاظِ کمی و هم بلحاظِ کیفی، بهبود یابند. این کار از این جهت نیز به حلِ پازل شبیه است که وقتی شما بخشی از پازل را بطرزِ رضایت‌بخشی چیده‌اید حاضر نیستید به خاطرِ جور نشدنِ یک قطعه همهٔ پازلِ نیمه‌کاره را خراب کنید. شما تمامِ تلاش‌تان را خواهید نمود تا این باور را حفظ کنید که «تا این‌جا درست چیده‌ام». اگر بنا بود به خاطرِ هر قطعهٔ مفقوده تمامِ پازل را یک بارِ دیگر از نو بازبینی کنید تکمیلِ پازل عملاً ناممکن می‌شد. به‌همین‌دلیل نگرشِ همگرا برایِ کارِ پژوهشی ضروری و حیاتی است.

اما روزی می‌رسد که مورد یا مواردی پدید می‌آیند که گرچه پارادایمِ رایج آن‌ها را جزوِ مشاهداتِ مهم دسته‌بندی می‌کند اما قادر به تبیینِ آن‌ها نیست. یا این که تعدادِ مواردِ ناهنجار آن‌قدر زیاد می‌شود که تحملِ وضعِ موجود دشوار می‌گردد. دانشمندان شروع می‌کنند به ارایهٔ تعبیر و تفسیرهایِ مختلف از پارادایمی که تا کنون موردِ توافقِ ایشان بود. این کار به هرج و مرجی می‌انجامد که نامِ دورهٔ «بحران» را به آن می‌دهند. پرسش این است: بحران دقیقاً چه موقع فرا می‌رسد؟ واضح است که یک موردِ مبطل بحران نیست. دو مورد، سه مورد، یا چند مورد کافی است تا بحران پدید آید؟ بعلاوه به نظر می‌رسد گاه تعدادِ اندکی از موارد برایِ آن که دانشمندان از پارادایمِ رایج ناراضی شوند کفایت می‌کند. این از آن جهت است که خودِ پارادایمِ رایج به برخی مشاهدات ارزشِ بسیاری می‌دهد. کوهن معتقد است که این یک امرِ منطقی نیست، بلکه پیروِ قواعدِ روان‌شناسی است.

اتفاقاً پارادایمی در روان‌شناسی وجود دارد به نامِ روان‌شناسیِ گشتالت که تشابهِ جالبی با اندیشه‌هایِ کوهن در موردِ علم نشان می‌دهد. به‌همین‌دلیل کوهن از نظریاتِ روان‌شناسیِ گشتالت در کارِ خویش بسیار بهره برد.

حال مي خواهيم کمي درباره نظريات و ايده هاي کانت اين فيلسوف بزرگ حرف بزنيم:

کونیگسبرگ، آن زمان، دومین شهر بزرگ پروس و فعال‌ترین شهر اقتصادی آلمان بود، اما خانوادۀ کانت فقیر بودند و او نیاز به حمایت مالی فرانتزآلبرت شوتز، کشیش خانوادگی و مدیر مدرسه داشت.
شاید تربیت پروتستانی سبب شد که کانت هیچگاه از وضع بد مالی شکایت نداشته باشد و به دنبال جاه‌طلبی نباشد، او خود می‌‌گفت«عشق به مابعدالطبیعه تقدیر من است» و به همین خاطر وقتی زمان انتخاب رشتۀ دانشگاه شد، از میان دانشکده‌های «بالا» یعنی الاهیات، حقوق و طب و دانشکده «پایین» یعنی فلسفه، دومی را برگزید، در آن جا تحت تعلیمات مارتین کنوتستن(1714-51) با مبانی ریاضی فلسفه طبیعی آیزاک نیوتن آشنا شد. وی در این دانشگاه فلسفه، ریاضیات، الاهیات و فیزیک خواند و در1755 دکترای خود را گرفت، اما سمتی رسمی در دانشگاه کسب نکرد و برای گذران معیشت به معلمی خصوصی و تدریس ساعتی در دانشگاه مشغول شد(16 ساعت در هفته)، به گونه‌ای که خود می‌نویسد:«هر روز روی صندلی تریبونم می نشینم و چکش سنگین خطابه‌های تکراری‌ام، که همیشه آهنگ یکسان دارند، به سر مخاطبان می کوبم و در میان همۀ تمجیدهایی که می‌شنوم و همۀ نفع‌هایی که از این کار می‌برم، رویای زندگی دیگر را، خارج از این وضع می‌پرورانم».
او در نخستین سال‌های فعالیت علاوه بر فلسفه، منطق و اصول تعلیم و تربیت، فیزیک، حقوق طبیعی، اخلاق، خداشناسی استدلالی، مردم شناسی و جغرافیای طبیعی نیز درس می‌داد، وی حتی به افسران پادگان ریاضیات، جغرافیای طبیعی و سنگر سازی می‌آموخت. از این رو نخستین آثارش(1764-170) راجع به موضوعات فلسفه طبیعی بود. از این میان می‌توان به «تاملی بر نظریه نیروهای حیاتی»(1747)، «تاریخ طبیعی عمومی و نظریه سماوات»(1755) و «رساله افتتاحیه درباب صورت و عالم محسوس و معقول»(1770) اشاره کرد. کانت در رسالۀ اخیر مابعدالطبیه را علم به محدودیت های عقل انسانی خواند و زمان و مکان را شرایط تجربه دانست، در همین رساله بود که تحلیل مهمی در باب ارتباط ساخت موضوع و محمولی گزاره‌ها کرد. با انتشار همین رساله است که دورۀ نخست فکری کانت موسوم به «ماقبل نقدی» به پایان می‌رسد.

برای کانت نیز همچون بسیاری از فیلسوفان بزرگ غربی دو دورۀ فکری می‌توان ترسیم نمود، با این تفاوت که شهرت کانت تنها مربوط به دورۀ دوم فکری اوست. به گونه‌ای که اگر این فیلسوف همچون دکارت یا ویتگنشتاین در دهۀ پنجم زندگی‌اش می‌مرد، هیچ شهرتی کسب نمی‌کرد و مهمتر از آن محرومیت بشریت از یکی از بزرگترین دستاوردهای فکر انسان بود. کانت از سال 1770 به مدت یک دهه سکوت کرد و سخت به تامل پرداخت. علت این سکوت بیداری‌اش از «چرت جزمی» به واسطۀ مطالعۀ کتاب «پژوهش دربارۀ طبیعت انسان» اثر دیوید هیوم(1711-1762) بود. آشنایی کانت با شکاکی‌های رهزن فیلسوف اسکاتلندی، سبب تشکیک در پایه‌های جزمی فلسفه عقل‌گرایی بود که در مکتب ولف و لایب‌نیتز آموخته بود. 
نقد هیوم از علیت، بحث او درباب نابسندگی عقل در تبیین شرایط تجربه و ... مشکلات بزرگی را برای کانت پدید آورد. فراموش نکنیم که کانت علم زمانه را خوب می‌شناخت و نمی‌توانست بپذیرد که بنیاد فیزیک نیوتن بر پایۀ حدس و گمان است. به همین دلیل می‌توان کانت را فیلسوف علمی متعهد دانست که به جستجوی شرایط صحت یقینی قوانین علمی است. از این رو در سه اکتبر 1979 به ج.ه.فتراک، ناشر کتاب‌‌هایش نامه نوشت که«هیچ یک از آثار مربوط به قبل از سال 1770 را در مجموعه کتاب‌هایم نیاورید». سال 1781 برای کانت‌شناسان اهمیتی برابر سال 1789 برای مورخین دارد. اگر در دومی انقلاب فرانسه رخ داد در اولی کتاب حجیم و دشوار «نقد عقل محض» منتشر شد. کتاب در ابتدا توجه کمی را به خود جلب کرد و دشواری‌اش سبب شد که نویسنده به ویراست دوم آن تن دردهد. اما امروز کتاب بی‌شک یکی از ده کتاب بزرگ تاریخ فلسفه و بلکه فکر بشری است. 
سنجش خرد ناب(عنوان ترجمۀ فارسی کتاب) بنیاد فلسفۀ کانت و اوج تلاش فکری مدرنیته به مثابۀ بنیادنهی فاعل شناسایی(سوژۀ استعلایی) در مرکز هستی بود. انقلاب نخست در تاریخ فلسفه با رنه دکارت(1594-1650) و «می‌اندیشم، پس هستم» او آغاز شد. دکارت با وارونه کردن طرح فیلسوفان قدیم «من» را در مرکز فلسفه قرار داد و کوشید دیگر بخش‌های هستی را به شیوۀ هندسی از آن استنتاج کند. دوگانگی از همین هنگام شروع شد، دوگانگی میان فاعل شناسایی(سوژه) و موضوع شناسایی(ابژه)، میان جسم و روان و میان عقلیون و حسیون. در حالی که عده‌ای از پیروان دکارت ،چون مالبرانش، پاسکال، اسپینوزا و لایب‌نیتز بر توانایی عقل بشر در اکتساب حقایق یقینی تاکید می‌کردند، برخی دیگر و از سنتی دیگر(سنت انگلیسی فکر) چون هابز، لاک ، بارکلی و دست آخر هیوم بر نیروی حس و اهمیت تجربه در برساختن بشری انگشت می‌گذاشتند. دعواها تنها بر سر مساله شناخت بشری نبود.
آلمان سدۀ هجدهم از جهات بسیاری بارور اندیشه کانت بود. شکاف‌‌های فراوان قومی قبیله‌ای مثل گوتها، واندالها، آنگلوساکسون‌ها و اسلاوها؛ تفرقه‌های مذهبی و گرایش عمیق به پروتستانتیسم؛ زد و خورد دائمی آلمان‌ها و ظهور رمانتی‌سیسم زمینه‌هایی برای رشد هم‌نهادی(سنتز) جامع میان گرایش‌های گوناگون است، گو این که کانت را در مکتب «انسان گرایی کلاسیک» دسته بندی می‌کنند و این دوره را شکوهمندترین دوره در تاریخ فرهنگ آلمان به شمار می‌آورند. زمانه‌ای با بزرگانی چون لسینگ(1729-68)، گوته(1749-1832)، هردر(1744-1803)، شیلر(1759-1805)،بتهوون(1770-1827) و کانت(1724-1804). شاخصه‌های این زمانه را چنین بر‌می‌شمارند: (1) اعتراض به تنگ‌نظری و کوته‌بینی و نابردباری و بی‌مایگی،(2)خصلت بورژوایی، (3)تفکیک حساب دنیا و آخرت(secularization)، (4) احترام و ستایش انسانیت، (5) آزادی از تعصب‌های ملی و قومی و گرایش به افقهای جهانی.

مسئله اصلی در فلسفۀ کانت، چگونگی امکان گزاره‌های ترکیبی پیشینی است. از نظر او در گزاره‌ای چون «هر معلولی علت می‌خواهد» که بنیاد فیزیک جدید است اولا مفهوم علت(محمول) از تحلیل مفهوم معلول(موضوع) پدید نیامده است(همچون قضیه‌ای چون: باران مرطوب است)، ثانیا این حکم پیش از تجربه صادق بوده است و نیازی به تایید تجربه ندارد. از این رو گزاره‌های اینچنینی دو صفت کلیت و ضرورت را دارا می‌باشند. او در کتاب‌اش گام به گام فرایند شناخت انسان از دریافت حسی تا تصدیق گزار‌ه‌ای را پیگیری می‌کند و در هر مرحله به شرایط امکان شناخت اشاره می‌کند. کشف بزرگ کانت در این فرایند سوژۀ استعلایی(transcendental subject) است که همچون زیرنهادی تمام شناخت انسان را بنیاد می‌نهد. در همین کتاب است که کانت زمان و مکان را صور پیشینی دریافت حسی می‌داند و در ادامه جدول مقولات محض فاهمه را بر مبنای شکل‌های مختلف حکم بررسی می‌کند.
جدلی‌ترین بخش «نقد عقل محض» فصل‌های پایانی کتاب است که به مغالطات روانشناسانه عقل و تعارضات آن می‌پردازد و سخن از امتناع اثبات عقلانی خداست. به عبارتی نقادی کانت ناظر بر شرایط و محدودیت‌های فهم بشری و تعیین حدود و ثغور آن است. این چنین است که کانت ضمن بالابردن مقام انسان در عرصه فلسفه به مثابه برسازندۀ هر گونه معرفت و تعینی، بذر شکست انسان را نیز می‌کاشت و از این بابت می‌توان تاییدی بر گفتار نقل شده از لیوتار یافت.
دشواری «نقد عقل محض» سبب شد که کانت در 1783 کتاب «مقدمه بر هر فلسفه آینده»(در فارسی با نام تمهیدات) را منتشر کند.

کانت متفکری جامع بود و نظام فلسفی‌اش تمام ابعاد اندیشه را در بر می‌گرفت. کتاب‌های «مبانی اساسی فلسفه اخلاق»(1788) و «نقد عقل عملی» نشان تلاش عظیم فیلسوف بود در پی‌ریزی اخلاقی فلسفی و انسان‌بنیاد. گو این‌که کانت در اخلاق همۀ اصولی را که در نقد اول اثبات‌ناپذیر دانسته بود برای امکان حکم اخلاقی ضروری دانست. بگذریم که هاینریش هاینه(17987-1856) معتقد بود «کانت نقد قوه عملی را نوشت تا لمپ، خدمتکارش، را خوشحال کند». کانت در اخلاق سخت متاثر از ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوی و نظریه «اراده همگانی» اوست، علاقۀ او به روسو چنان است که گذشته از تصویر چهرۀ روسو در خانه‌اش ، در حاشیه رساله «احساس امر زیبا و امر والا»(1764)نوشت:«روسو مرا اصلاح کرد». 
سومین بخش مهم فلسفه کانت زیبایی‌شناسی است. اگرچه الکساندر گولیب بومگارتن را موسس زیبایی‌شناسی جدید(1750-8) می‌دانند، اما به حق نخستین کسی که در این شاخۀ معرفتی جدید درخشید، کانت بود. او در سومین کتاب مهم‌اش «نقد قوۀ حکم»(1790) به تحلیل امر زیبا و امر والا پرداخت و داوری زیبایی‌شناسانه را از احکام شناختاری(چه نظری و چه عملی) متمایز کرد. او همچنین احساس امر زیبا را متمایز از سازگاری یا ناسازگاری و لذت دانست. کانت در «ملاحظاتی درباره احساس امر زیبا»(1764) نوشت:«امر والا محرک است در حالی که امر زیبا مفتون می‌کند». تحلیل‌های کانت از مسئله نبوغ، سلسله هنرها و میانجیگری قوه حکم دربرابر عقل و فاهمه شگفت‌انگیز است.
زمانۀ کانت، دوران به سیادت رسیدن بورژوازی و انقلاب فرانسه است. او که به داشتن برنامه‌ای دقیق در زندگی روزمره مشهور است، تنها یک بار و در زمان خواندن پیروزی انقلاب فرانسه نظم دقیق‌اش را شکست. کانت شاید طرفدار انقلاب نباشد، اما بی شک فیلسوف آزادی است. او آزادی را شرط هرگونه عمل اخلاقی می‌شمارد و در رسالۀ مشهور «روشنگری چیست»، آن را « خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود می داند». او در دهۀ پایانی عمرش رساله‌های متعددی دربارۀ سیاست و اخلاق منتشر کرد و برای برخی اخطار گرفت. رساله‌هایی چون«درباره ناکامی کلیه تلاش‌های فلسفی در زمینه خداشناسی استدلالی»(1791)، «پایان همه چیزها یا اگر روزی مسیحیت دوست داشتنی بودنش را از دست بدهد مخالفت و طغیان علیه آن به نحو ناگزیری بر تفکر بشر مسلط می‌شود»(1794)،«متافیزیک اخلاق»(1797) و «تعارض قوای نفسانی»(1798). کانت همچون حافظ شیرازی هیچگاه شهر زادگاهش را ترک نکرد و آن را بسیار دوست می‌داشت، به گونه‌ای که معتقد بود، شناخت مردم و معرفت جهان «بی‌آنکه نیازی به سفر باشد، در آن میسر است». وی همچنین کشورش را دوست می‌داشت و با این حال متفکری جهان‌وطن بود و در رسالۀ «صلح جاوید» (1795) به هم‌پیمانی تمام کشورهای جهان اندیشید.
کانت به راستی حق خردمندی‌اش را ادا کرد و شاید به همین دلیل است که در چهار سال پایان عمر، قوای نفسانی‌اش به شدت رو به زوال نهاد. نخست کم حافظه شد و در زمستان 1803 به درد معده مبتلا شد. کانت در 12 فوریه سال 1804 میلادی، دو ماه قبل از هشتادمین سال تولدش مرد در حالی که بر سنگ قبرش در کلیسای جامع کونیگسبرگ حک شد:«دو چیز همواره موجب حیرت من گشته است، یکی قانون اخلاقی که در نهاد من است و دیگری آسمان پر ستاره بر فراز سرم»

 

کانت در "نقد عقل محض"
کانت در کتابش با نام ”نقد عقل محض“ به تعیین مرزهای محدودیت عقل محض پرداخته است. او می گوید که عقل محض به نقد خودش می پردازد یعنی عقل محض هم قاضی ست و هم کسی که مورد قضاوت قرار گرفته است. کانت هیوم را باعث بیرون آمدنش از خواب غفلت می داند زیرا از زمان دکارت عقل گرایی مطرح بود و هیوم با مطرح کردن دیدگاه تجربه گرایی بر اساس استفاده از حواس به انتقاد از عقل گرایی پرداخت و راه شناخت را حس گرایی دانست. 
از نظر کانت متافیزیک موضوعی کاملا عقلانی ست. او این پرسش را مطرح می کند که آیا متافیزیک به عنوان یک دانش ممکن است؟ آیا عقل محض با وجود محدودیت هایی که برای شناخت دارد می تواند در وادی متافیزیک به کار رود یا نه؟ اگر شناخت متافیزیکی با عقل محض امکان دارد این امر چگونه ممکن است؟ و چه شرایطی لازم است تا این نوع شناخت حاصل شود؟
به نظر کانت تراژدی تاریخی متافیزیک در آن است که عقل در شناخت متافیزیک دچار مشکل شده زیرا عقل نهایی به دست نیامده و عقل از مبانی خود منحرف شده و در تاریکی فرو رفته و به این دلیل متافیزیک تبدیل به دگم شده است. نتیجه این انحراف همانا ایجاد خطاهایی ست که بر مبانی عقلانی ظاهر شده است. از نظر کانت متافیزیک دانش شناخت مبانی و اصول اولیه است اما خود این دانش فاقد اصل و مبناست. او می گوید که عقل از پرسیدن سئوال های متافیزیکی باز نخواهد ماند و بنابراین باید راهی برای خروج از تراژدی متافیزیک پیدا کرد.
در کتاب ”نقد عقل محض“ کانت کلمه نقد به چند معنا به کار رفته است. نقد به معنای آنالیز و تخمین است. به معنای صادر کردن حکم هم هست. کانت از این کلمه به معنای محکوم کردن ادعاهای غیر قانونی و نادرست استفاده کرده است. همه این معانی وقتی عقل محض می خواهد خودش را مورد آنالیز و تخمین قرار دهد و برای خودش حکم کند که ادعاهای نادرستش چیست و چرا نباید آنها را پذیرفت مورد استفاده است.

دو نوع شناخت در فلسفه مطرح است: یکی شناخت ماتقدم یعنی شناختی که نیازی به تجربه برای آن نیست و دیگری شناخت ماتاخر یعنی شناختی که برای آن به تجربه نیاز است. دو نوع حکم داریم: حکم تحلیلی و حکم تالیفی. در حکم تحلیلی موضوع (یا نهاد) محمول (یا گزاره) را دربرمی گیرد ولی در حکم تالیفی اینچنین نیست و نمی توان از تحلیل کردن موضوع به محمول رسید. مثلا در جمله ”طلا زرد است“ زرد بودن (محمول) در خود طلا (موضوع) است و نمی توان این دو را از هم جدا کرد. پس حکم درباره زرد بودن طلا یک حکم تحلیلی ست اما در مثال ”5=2+3“ عدد 5 (موضوع) از اعداد 2 و 3 (محمول) جداست پس حکم درباره رسیدن به 5 از جمع بستن 2 و 3 حکم تالیفی ست. از ادغام این دو نوع شناخت و این دو نوع حکم 4 حالت می توان داشت:

شناخت تحلیلی ماتقدم
شناخت تحلیلی ماتاخر (ناممکن است چون ماتاخر است پس از راه تجربه به دست می آید و نمی تواند تحلیلی باشد پس محمول در موضوع نیست و تالیفی ست)
شناخت تالیفی ماتقدم
و شناخت تالیفی ماتاخر

قبل از کانت دانش ریاضی را تحلیلی می دانستند و علوم تجربی را تالیفی یعنی تالیفی ماتاخر اما کانت شناخت متافیزیک از طریق عقل محض را از نوع شناخت تالیفی ماتقدم می داند چون علت اولیه (خدا) را نمی توان تجربه کرد. پیش از کانت شناخت تالیفی از نوع ماتقدم مطرح نشده بود.
متافیزیک کانت در ”نقد عقل محض“ از نوع فلسفه استعلایی ست و به بررسی موضوع های ماتقدم می پردازد. او توضیح درباره چگونگی ممکن بودن این نوع فلسفه را لازمه این نوع فلسفه می داند. فلسفه استعلایی از نظر کانت دانش شناخت موضوع های جهانی درباره همه چیز است یعنی این موضوع ها عمومیت دارند و همه چیز را در شناخت همه چیز دربرمی گیرند. نقد استعلایی از نظر کانت به این معناست که متافیزیک بحثی سیستماتیک از هرآنچه به ما از طریق عقل محض تعلق می گیرد است. کانت می گوید که این نوع نقد از نوع تالیفی ماتقدم ممکن است. بنابراین نقد عقل محض همان بررسی مبانی شناخت ماتقدم است.
کانت به بحث درباره ممکن بودن سه دانش ریاضی محض فیزیک محض و متافیزیک محض پرداخته است. او بررسی کرده است که چگونه این سه موضوع به عنوان دانش امکان پذیرند. بحث درباره ممکن بودن ریاضی محض به عنوان دانش شناخت در حس شناسی استعلایی مطرح شده و ممکن بودن فیزیک محض به عنوان دانش شناخت در تحلیل استعلایی آمده و امکان متافیزیک محض به عنوان دانش شناخت در دیالکتیک استعلایی مورد بحث قرار گرفته است.
شهود حسی راه شناخت اجسام هندسی و نیز دانش ریاضی ست. در بحث حس شناسی استعلایی کانت از دو شرط ماتقدم زمان و مکان می گوید. او این دو شرط را برای هر حس شهودی لازم می داند. هرآنچه مکان دارد حتما زمان بر آن می گذرد اما هرآنچه زمان دارد لزوما مکان ندارد و می تواند فقط در ذهن ما اتفاق بیفتد. بنابراین زمان عمومیت بیشتری دارد تا مکان. تعبیر کانت از زمان و مکان مثل تعبیری ست که نیوتن از این دو دارد یعنی هر دو را واقعی در نظر می گیرد. کانت آنچه مکان دارد را ذات نمی داند بلکه پدیدار می داند یعنی آنچه نمود یافته است. او زمان را توالی امور درونی بشر می داند. پدیدارها باید حتما زمان و مکان داشته باشند تا شناخته شوند.
کانت می گوید که همه شناخت ها با تجربه شروع می شوند اما همگی از آن نتیجه نمی شوند زیرا بخشی از شناخت ها ماتقدم هستند. ماده و فرم را در نظر بگیریم. ماده همان داده های حسی ست درحالی که فرم همان فرم شهود و نیز فرم فکر است. از نظر ارسطو فرم در ماده است اما افلاطون فرم را از ماده جدا می کند و به اسم ایده می خواند. کانت فلسفه افلاطونی دارد زیرا نظرش برخلاف ارسطو می باشد و می گوید که فرم در ماده نیست بلکه در ذهن ماست.
مورد مهم در فلسفه کانت تفاوت بین ذات و پدیدار است. کانت ذات را غیر قابل شناخت می داند اما پدیدارها یا چیزها آنگونه که به نظر ما می رسند قابل شناخت اند. شناختی که کانت مد نظر دارد از نوع ماتقدم است یعنی ذهن ما به پدیدارها قواعدی را تحمیل می کند که تجربه می نامیم. شهود حسی تنها وقتی وارد می شود که شیء به ما داده شده باشد وگرنه وجود نخواهد داشت. یعنی شیء بر روح ما اثر می گذارد و شهود حسی به وجود می آید.

کانت درصدد بررسی واقعی بودن شناخت ماتقدم برمی آید. دو راه حل برای این موضوع موجود است. یکی آن که شناخت ماتقدم را منطبق با تجربه بدانیم تا واقعی بودنش ثابت شود. در این حالت این شناخت دیگر ماتقدم نخواهد بود و چون براساس تجربه خواهد بود ماتاخر خواهد بود. راه دوم آن است که منبعی وراطبیعی (خدا) ضامن واقعی بودن این نوع شناخت باشد. دکارت قبل از کانت راه دوم را پیشنهاد کرده و طبق نظر او خدا تضمین کننده واقعی بودن شناخت ذهنی ماست. اما کانت این دو راه را رد می کند و راه سوم را پیشنهاد می کند. او می گوید یا این شیء است که شناخت ماتقدم را ممکن می کند یا این شناخت ماتقدم است که شیء را ممکن می کند. او نتیجه می گیرد که این شناخت نیست که بر شیء تسلط دارد بلکه این شیء است که بر شناخت غلبه دارد. کانت معتقد است که فکر کردن درباره یک شیء تحت شرایط ماتقدم ممکن است پس شناخت ماتقدم قابل تایید است. فاعل شناسنده ساختار ذهنی جهانی و لازم دارد زیرا این ساختار ذهنی بر شیء تحمیل شده است تا فاعل شناسنده به واسطه آن بتواند شیء را بشناسد. طبق نظر کانت زمان و مکان عوامل ماتقدم شناخت اند. زمان همان فرم حس درونی ست یعنی حسی که از وجود اشیاء در ذهن ما پدید می آید ومکان همان فرم حس بیرونی ست یعنی حسی که از وجود اشیاء بیرون از وجودمان داریم. کانت مثال نجوم کپرنیکی را می زند و می گوید همانطور که قبل از کوپرنیک بشر فکر می کرد سیارات به دور زمین می چرخند اما کوپرنیک این رابطه را برعکس معرفی کرد و گفت که این زمین است که به دور سیارات دیگر می چرخد باید رابطه شیء و شناخت را برعکس کرد. این شناخت نیست که بر شیء غلبه دارد بلکه این شیء است که بر شناخت غالب است. یعنی همه قوانین طبیعت از روح بشر نیامده بلکه این قوانین در طبیعت دارای نظم و ترتیب است که بشر به شناخت آنها رسیده است. کانت طبیعت را نظم و ترتیب پدیده هایی می داند که در زمان و مکان محصور است. 
کانت از اصالت حس گرایی به این نتیجه می رسد که همه شناخت ما اساس شهود حسی دارد. او از اصالت عقل گرایی این نتیجه را می گیرد که برای جهانی بودن باید اساس شناخت در روحمان باشد زیرا تجربه به تنهایی نمی تواند پایه جهانی و لازم برای شناخت ماتقدم باشد. از این اصول تنها آنهایی که تجربه را ممکن می کنند می توانند شناخت ماتقدم را توجیه کنند. ما نمی توانیم قوانین در پس اشیاء آن طور که در ذات خود هستند را دریابیم ولی می توانیم اشیاء را آنگونه که به نظر ما می رسند و پدیدار می شوند بشناسیم.
فضا را نمی توان جوهری حقیقی در نظر گرفت زیرا اولا اشکال فضا در فضا پیش می آید و دوما این نظر خلاف در نظر گرفتن خداست زیرا فضا را نمی توان جوهری ابدی دانست چون فقط خدا جوهری ابدی ست. تصادفی در نظر گرفتن فضا نیز اشکال ایجاد می کند چون خدا فضا و زمان ندارد. فضا ویژگی خدا نیست چون خدا جوهری ساده است ولی فضا دارای اجزا می باشد (انتقاد لایب نیتز). نیوتن مکان و زمان را حقیقی در نظر گرفته و لایب نیتز این دو را ایده آل مفهومی (در فکر ما) معرفی کرده ولی کانت این دو را ایده آل شهودی (حسی) می داند.
منطق استعلایی کانت بررسی قواعد ذهنی ماتقدم است. کانت منطق استعلایی خود را به دو بخش تحلیل استعلایی و دیالکتیک استعلایی تقسیم کرده است که اولی به منطق آنچه درست است و دومی به منطق آنچه نادرست است می پردازد. تحلیل استعلایی خود شامل دو بخش تحلیل مفاهیم و تحلیل اصول است که اولی استنتاج متافیزیک مفاهیم محض و استنتاج استعلایی این مفاهیم و دومی سیستم اصول را نتیجه می دهد. کانت از رشته راهنما استفاده می کند و می گوید که فاهمه یا درک همان قوه قضاوت کننده است که عملکردش همان مقوله ها هستند. فاهمه در واقع قوه شناخت از طریق مفاهیم است که این عمل همان قضاوت کردن است و ذهنیات را به هم مربوط می کند.

فاهمه یا ادراک راه شناخت در دانش فیزیک است و این دانش بر اساس قدرت فاهمه یا ادراک بنا شده است. در بحث تحلیل استعلایی کانت می گوید که بررسی استعلایی متافیزیک تنها بررسی علت و معلول نیست بلکه بررسی چون و چرایی آن نیز هست. او مفاهیمی را معرفی می کند که این مفاهیم یا مقوله ها همان شرط ماتقدم احکام است. کانت دوازده مقوله ای که مطرح می کند را در چهار وجه یا دسته کمیت (کلی یا جزئی یا شخصی) کیفیت (ایجابی یا سلبی یا عدولی) نسبت (حملی یا شرطی یا انفصالی) و جهت (ظنی یا قطعی یا یقینی) تقسیم بندی می کند. کانت تفاوت بین فاهمه یا درک را با عقل این طور توضیح می دهد که فاهمه توانایی پایین تر ما برای شناخت است درحالی که عقل توانایی برتر ما برای شناخت می باشد. فاهمه یا درک کارش قضاوت به وسیله مفاهیم است یعنی داده های متنوع شهود حسی را گرد هم می آورد که این کار همان سنتز داده های حسی ست درحالی که عقل همان توانایی داشتن ایده هاست. از نظر کانت شهود فقط حسی ست. او مفاهیم را دو نوع می داند: مفاهیم یا تجربی هستند که داده های شهودی را گرد می آورند یا محض هستند که همان مقوله ها هستند. شناخت از کنش بین فاهمه و حس به دست می آید. تنها کار مفهوم به هم مربوط کردن داده های حسی ست. کانت می گوید که مقوله ها همان مفاهیم اصلی هستند و بقیه مفاهیم از آنها مشتق می شوند. او دو گروه مقوله های مربوط به کمیت و کیفیت را مقوله های ریاضی و دو دسته مقوله های مربوط به نسبت و جهت را مقوله های دینامیک می نامد. ریاضی مربوط به اشیاء شهودی حسی ست که قابل تعیین کمی و اندازه گیری اند ولی دینامیک مربوط به وجود این موضوعات است درحالی که مقوله های دینامیک به ارتباط دینامیک اشیاء با خودشان مربوط است که با قوه فاهمه یا درک مرتبط است. فیزیک محض از نظر کانت دانش محض قوانین موجود در طبیعت است.
مقوله ها نزد ارسطو نیز مطرح بود اما کانت تغییراتی در فهرست مقوله های ارسطو وارد کرده است. ده مقوله نزد ارسطو عبارت بود از: جوهر- کیفیت- کمیت- نسبت- مکان- زمان- وضعیت- مالکیت- کشش وعمل. مقایسه فهرست مقوله های کانت و ارسطو نشان می دهد که: 1. مقوله های ارسطو هستی شناختی ست ولی مقوله های کانت منطقی و ذهنی ست. 2. فهرست مقوله های کانت سیستماتیک است ولی فهرست ارسطو این ویژگی را ندارد. 3. کانت از فهرست حکم ها به عنوان رشته راهنما برای رسیدن به فهرست مقوله ها استفاده کرد اما ارسطو از آن استفاده نکرده است.

کانت در بحث استنتاج استعلایی دو اشکال را بررسی کرده: 1. اشکال مربوط به امکان شناخت ماتقدم منطبق با تجربه. 2. اشکال مربوط به عدم امکان شناخت ماتقدم خارج از تجربه. کانت در بخش مربوط به اشکال اول نشان می دهد که فاعل شناسایی کننده قواعد ماتقدم را بر طبیعت تحمیل می کند و سپس با رفع این اشکال شناخت ماتقدم طبیعت را توجیه می کند. در بخش مربوط به اشکال دوم محدودیت شناخت در حیطه تجربه را نشان می دهد. منطق قواعد ذهنی ست که برپایه تضاد می باشد اما منطق دیالکتیک این تضاد را به حرکتی ذهنی تبدیل می کند (فرمول تز- آنتی تز و سنتز). به این معنا که شناخت من به غیر من محدود می شود و فعالیت عملی من روی غیر من اثر می کند. شناخت قوانین طبیعت نه به دلیل آنکه با تجربه تایید می شود قابل توجیه است بلکه چون فاهمه یا درک این قواعد را به صورت ماتقدم لازم می کند.

کانت از هیوم که درباره قانون علیت بحث کرده مثال گرم شدن یک سنگ توسط خورشید را آورده است. گرم شدن سنگ معلول حرارتی ست که از خورشید گرفته و ما به عنوان فاعل شناسنده پدیده ها گرم شدن سنگ (معلول) و خورشید (علت) را می بینیم اما علیت یعنی حرارتی که از خورشید به سنگ منتقل شده را نمی بینیم. کانت درباره مقوله ها توجیه عینی را می پذیرد و شک گرایی هیوم را که طبق آن شناخت عینی ممکن نیست رد می کند اما می گوید که نمی توان از مقوله ها کاربرد ورای تجربه انتظار داشت یعنی همه مفاهیم محض محدود به تجربه حسی ست. کانت می گوید که نظر هیوم شناخت علمی را رد می کند. علم وجود دارد پس ارزش عینی مقوله ها توجیه پذیر است. وی همچنین امکان شناخت محض از طریق عقل را بررسی می کند که هیوم اصلا عقل را به عنوان منبع شناخت قبول ندارد و فقط به تجربه به عنوان منبع شناخت معتقد است. استنتاج در نظر کانت همان توجیه و تایید است. بنابراین او به دنبال قواعد محض می گردد که تجربه را ممکن سازد. مفاهیم محض یا مقوله ها همان شرایط محض امکان تجربه اند. اصلی که کانت مطرح می کند ”اصل سنتز“ نام دارد که طبق آن مرتبط کردن داده های متنوع حسی به عهده فاهمه یا درک است و این عمل سنتز داده های حسی نامیده می شود. دومین اصل که کانت در کتابش آورده ”اصل پدیدارها“ می باشد به این معنا که مقوله های فاهمه تنها به این دلیل ممکن هستند که ما به شناخت پدیده ها می پردازیم. سنتز محض پدیدارها تجربه را فراهم می کند. اصل سوم مورد بررسی کانت ”اصل زمان“ است. طبق این اصل می توان واحدهای محض یعنی داده های حسی و مفاهیم محض یا مقوله ها را تحت قواعد سنتز درآورد. طبق قاعده زمان همه ذهنیات ما در تداوم زمانی به هم مرتبط می شود و تحت شرط خطی بودن زمانی درمی آید.
قواعد استنتاج استعلایی را باید با بررسی عملکرد سه منبع ذهنی شناخت یعنی حس و تصور و فاهمه یا درک به دست آورد. داده های حسی محض به صورت متنوع می باشد که سنتز آنها توسط تصور انجام می شود و این سنتز از طریق فاهمه یا درک مرتبط می شود. بنابراین تصور در خدمت فاهمه است و فاهمه بر آن قوانین اش را اجرا می کند. سنتز سه گانه ای که وجود دارد عبارت است از: 1. سنتز یادگیری در شهود حسی. 2. سنتز تولید کردن دوباره در تصور و 3. سنتز تشخیص مفهوم در فاهمه. سه قاعده ای که در این باره وجود دارد عبارت است از: 1. برای آن که سنتز یادگیری در شهود به وجود آید باید سنتز استعلایی یادگیری در شهود داشته باشیم. 2. برای آن که سنتز تولید دوباره در تصور به وجود آید باید سنتز استعلایی تولید دوباره را در تصور داشته باشیم. 3. برای آن که سنتز تشخیص در فاهمه به وجود آید باید سنتز استعلایی تشخیص در فاهمه داشته باشیم. بنابراین در هر مرحله سنتز محض داریم که از یک سری قوانین پیروی می کند.
چهارمین اصل که کانت مطرح می کند ”اصل فاهمه“ نام دارد که برترین اصل از میان همه قواعد کابردی برای فاهمه است. فاهمه مبنای همه افکار است و فرم ”من فکر می کنم“ را می گیرد. این جمله به این معناست که من داده های حسی متنوع را از طریق سنتز به صورت واحد آگاهی درمی آورم و این آگاهی همان cogito است که فاهمه استعلایی ست چون شرط امکان همه فکر است. بنابراین فاهمه واحد یکسان مبنا استعلایی و سنتتیک است.
در استنتاج ذهنی از فاهمه به شهود حسی می رویم (در سنتز شهود واحد فاهمه همان درک است که سنتز استعلایی تصور از درک محض است) ولی در استنتاج عینی از شهود حسی به فاهمه می رویم (پدیدارها به هم مرتبط می شود. این ارتباط همان سنتز است که فاهمه آن را برعهده دارد).

از استنتاج استعلایی چهار نتیجه می توان به دست آورد: 1. احکام تالیفی ماتقدم درباره طبیعت امکان پذیر است. 2. نظم و ترتیب را ما در پدیده ها که طبیعت می نامیم وارد می کنیم و درک ما منبع قوانین طبیعت است. 3. همه شناخت تجربی تحت مقوله های درک ما قرار دارد زیرا این مقوله ها شرایط همه تجربیات ممکن را معین می کند. 4. هیوم به طور کامل درست نمی گوید زیرا مقوله ها به طور عینی معتبر است (چون مقوله ها به صورت محض تحت درک ما قرار دارد) پس هیچ شناخت محض ممکن نیست مگر این که منحصرا شناخت منطبق با تجربه ممکن باشد.
کانت سه قاعده روح جهان (آزادی) و خدا را مطرح می کند. از نظر او روح همان وجود غیر مشروط برای فاعل شناسنده است. جهان (آزادی) همان وجود غیر مشروط برای مجموع پدیده هاست. خدا همان وجود غیر مشروط برای مجموع شرایط همه چیز است. نوآوری کانت در این است که می گوید جهان و خدا فقط در پدیده ها ظاهر نشده بلکه جایگاهشان در عقل انسانی ست. او این پرسش را مطرح می کند که آیا سه موضوع روانشناسی کیهان شناسی و خداشناسی می تواند به شناخت منجر شود؟ از نظر کانت cogito موضوع شناخت نیست و ”من فکر می کنم“ در روانشناسی عقلانی به کار می رود که فاعل برای همه موضوع هاست اما خودش نمی تواند موضوع باشد. کانت ایده را به عنوان مبنای غیر مشروط در نظر می گیرد. در فلسفه افلاطونی اش کانت از ارتباط بین مشروط و غیر مشروط اصول متافیزیکی خود را برپا کرده و به مقوله های ماتقدم رسیده است. می توان غیر مشروط یا کل شرایط را نسبت به یک مطلق (جوهر) در نظر گرفت و سنتز فرضی اعضاء یک سری (علت و معلول) را به دست آورد. تز این است که فقط علیت طبیعی نداریم بلکه باید علیت از طریق آزادی را هم در نظر گرفت. این تز را می توان برای چیزها آن طور که هستند (ذات) به کار برد. اما آنتی تز این است که آزادی نداریم و فقط علیت به قوانین طبیعت منحصر می شود. آنتی تز برای چیزها آن طور که به نظر می رسند (پدیدارها) به کار می رود. دو نوع آزادی داریم: آزادی استعلایی یا کیهان شناختی و آزادی عملی که اولی آزادی در وسعت جهان هستی و دومی آزادی و داشتن اختیار در برابر ترس است.

کانت می گوید که وجود و عدم وجود خدا را نمی توان نشان داد. دلیل هستی شناختی خدا نزد کانت این است که چون خدا مطلقا لازم است باید همه کمالات را دربرگیرد. پس چنین وجودی خودش کامل ترین است پس وجود دارد. این استدلال از نظر کانت معتبر نیست زیرا وجود نزد کانت یک گزاره حقیقی نیست. کانت نتیجه می گیرد که وجود خدا را نمی توان به طور ماتقدم اثبات کرد چرا که برای وجود یک شناخت سنتتیک ماتاخر لازم است اما هیچ چیز وجود سنتتیک ماتاخر را نیز اثبات نمی کند. کانت تئوری استعلایی روش را پیشنهاد می کند که تعیین شرایط قراردادی یک سیستم کامل عقل محض است. او یک شاخه شناخت و یک مرکز در نظر می گیرد و سپس به ساختار این شناخت و بررسی تاریخ می پردازد. از نظر او مرکز و قاعده ماتقدم برای کاربرد قانونی عقل محض وجود ندارد. بنابراین باید به کاربرد ماتاخر عقل محض پرداخت. پس عقل محض تنها می تواند ایده وجود برتر را جستجو کند. بنابراین نقد عقل محض به دو اصل مهم ختم می شود: وجود خدا و ابدی بودن روح اگر چه تنها کاربرد عقل محض در این میان کاربرد غیر قابل اثبات ماتاخر است.

لیبرالیسم سیاسی کانت
•ایدههای پیشینی عقل عملی

از سپيده دم تاريخ انديشه سياسى تا روزگار ما انديشه وران و فيلسوفان هر دوره اى از اصل هايى سخن به ميان آورده اند كه هر چند در بنياد داراى اشتراك و همسانى بوده اند، اما بحث ها و تفسير هاى گوناگون و متفاوتى را برانگيخته اند. اين اصل ها اندك و انگشت شمارند، اما مباحثه و مشاجره بر سر آنها تا آن مايه ژرف و پردامنه است كه كاوش در اقيانوسى مواج، كف آلود و بيكران را همانند تواند بود. در درازناى تاريخ انسان به عنوان موجودى خردورز هيچ گاه از انديشه آزادى، برابرى، استقلال، عدالت و امنيت فارغ نبوده است. آشكار است كه اين اصل ها به معنى واقعى كلمه براى انسان ارزش فرعى و دست دوم نداشته اند، بلكه تا آن مرتبه والا و بلند پايه بوده اند كه بدون در نظر گرفتن آنها گويى انسان از گوهر انسانى خويش تهى مى شود و ديگر نمى توان او را موجودى خردمند، انديشه ور و انتخاب گر دانست.  انسان خردمند، آزاد و انتخاب گر، نمى تواند در قفس وضع طبيعى براى هميشه باقى بماند. در واقع چنين قفسى سزاوار چنين مرغ خوش الحانى نيست. پس بايد دير يا زود از اين قفس رهايى يابد و رهسپار گلستانى شود كه شايسته و درخور اوست. اين گلستان، البته «گلشن رضوان» نيست كه حافظ بزرگ، انسان را مرغ نغمه پرداز آن مى داند؛ بلكه جامعه مدنى است كه انسان در آن جاى مى گيرد تا بتواند در سايه سار امنيت و رفاه، از آزادى، برابرى و استقلال برخوردار شود.
اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال در دوران نوزايى و روشنگرى نيز در كانون گفت و شنود ها و مشاجره هاى ژرف و همه جانبه قرار مى گيرند. از يكسو كوشندگان آزاديخواه تساوى گرا و استقلال طلب در دفاع از اين اصل ها با همه سرمايه نظرى و فكرى به ميدان مى آيند. از سوى ديگر مخالفان آزادى، برابرى و استقلال در چارچوب مناقشه ها و احتجاج ها در برابر آنان صف آرايى مى كنند. از دوران تجدد (مدرنيته) تا روزگار ما -كه عصر روشنگرى از خاستگاه هاى برجسته آن است _ فيلسوفان و انديشه وران ليبرال همگى در جانبدارى از اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال هم سخن و همگام بوده اند. ليبراليسم نه آفرينشگر آزادى، برابرى و استقلال بوده است و نه مدعى مصادره اين اصل ها در اردوگاه فكرى خويش. ليبراليسم بى ترديد داراى تفسير هاى خاص در باب هستى، چيستى و چرايى اين اصل ها است. اين تفسير ها نيز متفاوت و گاه متناقض اند و اينگونه نيست كه ليبرال ها در مورد تفسير اصل هاى ياد شده، به طور كامل با يكديگر هم صدا و هم داستان باشند.
شايد تاكيد بر اين نكته بديهى ضرورى باشد كه اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال از بطن ليبراليسم سربرنياورده اند و هيچ يك فرزندان اين مادر نيستند. در واقع ليبراليسم بر شالوده آزادى، برابرى و استقلال قرار دارد و تفسير خود را از اين اصل ها به ميان آورده است؛ نه اينكه آزادى، برابرى و استقلال برآمده از ليبراليسم باشند.
انديشه وران ليبراليسم رهنوردان راهى مشترك اند، هر چند ممكن است هر يك به گونه اى خاص در اين راه گام بردارند: از رهنوردى پرشتاب تا نهادن گام هاى آهسته. در ميان فيلسوفان ليبراليسم، كانت انديشه ورى است كه بر نمط نظام فلسفى خويش به آزادى، برابرى و استقلال مى نگرد. كانت ليبرالى خردمند است كه در دلسپارى به اصل هاى ياد شده دچار شوريدگى نمى شود و عصاى احتياط و حسابگرى را هيچ گاه فرو نمى گذارد. او جانبدار انديشمند و نقاد اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال است، نه كوشنده اى شوريده سر كه در ستايش آزادى قلم فرسايى مى كند و در چالش با آزادى ستيزان و معارضان برابرى و استقلال، قرار از كف مى دهد و درشتى را به جاى برهان مى نشاند. ليبراليسم كانت در قلمرو فلسفه سياسى داراى معيار هاى چهارگانه زير است: نخست بر پايه ارزش اخلاقى انسان، «فردگرايانه» است. دوم بر زمينه جايگاه اخلاقى انسان، «تساوى گرايانه» است. سوم با پذيرش همبستگى اخلاقى در نوع بشر و اهميت دادن به نهاد هاى تاريخى و شكل هاى فرهنگى در مرتبه بعد «كليت گرايانه» است. چهارم با تاييد اصلاح پذيرى و ارتقاى نهاد هاى اجتماعى و ترتيبات سياسى «بهبود گرايانه» است. به طور فشرده تر مى توان گفت ليبراليسم سياسى كانت بر شالوده فردگرايى، تساو ى گرايى و اصلاح طلبى بر زمينه اخلاق مى كوشد با مدد جستن از اصل كليت آموزه اى فراگير و جهانى ارائه كند كه در معمارى جامعه مدنى همچون بنياد هاى استوار به كار آيند.جامعه مدنى كانت سايه اى از سپهر فلسفه نظرى و عملى او بر سر دارد. حتى ليبراليسم كانت در چنين سپهرى قابل فهم ارزيابى و نقد است. البته زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و ساخت طبقاتى اروپايى قرن هجدهم و سرزمين پروس نيز براى درك راستين آموزه هاى سياسى كانت داراى اهميت بسيار است. كانت در مقاله «نظر و عمل» اصل هاى سه گانه جامعه مدنى يا حكومت مدنى را صورت بندى مى كند. اين اصل ها در واقع بر زمينه فلسفه كانت به ويژه عقل عملى وى «ايده » هاى پيشينى هستند و از آنجا كه در فراسوى تجربه ممكن قرار دارند، به مثابه ايده فارغ از هرگونه كشمكش و اختلاف اند. جايگاه اين ايده هاى سه گانه تا آن اندازه بلندپايه و والا است كه بدون وجود آنها جامعه مدنى تصوير پذير نخواهد بود. اين ايده ها عبارتند از:
۱- آزادى هر فرد جامعه به مثابه يك انسان
۲- برابرى هر فرد با همگان به مثابه يك تبعه
۳- استقلال هر عضو جامعه همسود به عنوان شهروند
اين اصل ها از بطن دولت هايى كه اينجا و آنجا تاسيس شده باشند، سر برنياورده اند، بلكه مى توانند به مثابه ايده هايى در ساخت يك جامعه مدنى هماهنگ تبلور يابند.
• آزادى، قانون و سعادت افراد 
انسان از آن رو كه انسان است از حق آزادى برخوردار است. اين حق را نه هيچ قدرتى مى تواند به انسان بدهد و نه از او باز پس ستاند. آزادى انسان نامحدود نيست، بلكه حق مرز هاى آن را تعيين مى كند. حدود آزادى من تا بدانجا است كه به مرز آزادى شما تجاوز نكند، بلكه با آن به هماهنگى دست يابد. وقتى حق يك فرد با حق فرد ديگر تصادم مى كند، قلمرو آزادى نفر دوم شكسته مى شود و هماهنگى حق ها جاى خود را به عدم تعادل و ناهماهنگى مى دهند. البته حقوق در جامه قانون و با برخوردارى از اعمال قدرت در زندگى انسان ها معنى مى يابد. بر پايه حقوق «به هر كس آنچه سزاوار آن است، مى توان داد و در برابر تجاوز ديگران به او ايمنى بخشيد.» كانت در اينجا به گونه اى از حق سخن مى گويد كه گويى در پى ارائه ديدگاه خود در باب عدالت است. اما «حق بيرونى» به نظر او از مفهوم آزادى در روابط متقابل بيرونى انسان ها سرچشمه مى گيرد و با هدفى كه مردم به وسيله طبيعت (يعنى هدف نيل به سعادت) و با وسايل شناخته شده رسيدن به اين هدف دارا هستند، ارتباطى ندارد. به بيان روشن تر، آزادى در فلسفه سياسى كانت داراى «مفهوم منفى» است؛ يعنى برخوردارى از آزادى به مثابه يك حق در صورتى كه به قلمرو آزادى افراد ديگر تجاوز نكند، مى تواند از مرز هاى گسترده برخوردار باشد.
كانت در مابعدالطبيعه اخلاق «آزادى قانونى» را «اطاعت نكردن از هيچ قانونى مگر آنچه فرد رضايت خود را از آن ابراز كرده باشد» مى نامد. افزون بر اين آزادى در يك نظام سياسى از ديدگاه كانت داراى «مفهوم بيرونى» است. انسان ها حق دارند از آزادى برخوردار شوند، اينكه در برخوردارى از آزادى چه هدف هايى را دنبال مى كنند و در اين راه از چه وسايل و ابزار هاى «شناخته شده» اى بهره مى گيرند، به خود آنها مربوط است. حكومت مدنى (و هيچ نوع قدرت سياسى) حق ندارد از افراد بپرسد كه در راه بهره گيرى از آزادى به دنبال چه هدف ها و غاياتى براى دستيابى به سعادت خود هستند. قلمرو و نظارت و اعمال نفوذ حكومت محدود است به روابط بيرونى افراد با يكديگر. هرگاه افراد به مرزهاى آزادى يكديگر تجاوز كردند، بر حكومت است كه پاسدارى از حريم حقوق افراد را به آنان يادآور شود و در صورت لزوم بر پايه قانون و با بهره گيرى از قدرت قانونى مرزشكنان را به مجازات برساند. اما حكومت نمى تواند به زواياى ذهن ها و لايه هاى وجدان هاى افراد نفوذ و رسوخ كند و بر آنها فرمان براند. هيچ حكومتى تاكنون نتوانسته است به سرزمين ذهن ها و اقيانوس وجدان هاى بشرى رخنه كند، چه رسد به اينكه آنها را فاتحانه بگشايد و با فزون خواهى و استيلا طلبى در اين قلمروهاى ناممكن بر كرسى امر و نهى بنشيند.در فلسفه كانت مفهوم آزادى از يكسو با اخلاق و از سوى ديگر با خرد پيوند مى يابد. براى هابز نبود مانع خارجى از يكسو و ساكت بودن قانون از سوى ديگر چارچوب آزادى را تعيين مى كردند. آزادى مورد نظر هابز با عدم مانع خارجى بر سر راه فردى يا چيزى تامين مى شد. افزون بر اين هر جا حكومت سياسى قانونى در مورد وظايف ايجابى يا سلبى افراد نگذارده بود، اين وضع نكردن قانون فضا براى آزادى فراهم مى آورد. آزادى در فلسفه سياسى لاك به ژرفاى فزون ترى دست مى يابد. اگر آزادى براى هابز با تاثير پذيرى از دانش تجربى شكلى مكانيكى و ابزارى دارد، لاك از جايگاه برترى به آزادى مى نگرد. از ديدگاه لاك آزادى فرد بستگى دارد به نيروى انديشيدن و حركت كردن بر مبناى راهنمايى ذهن وى. از اين رو تصميم انسان بر پايه اراده به انجام يا عدم انجام كارى نشانگر آن است كه «ايده آزادى، ايده قدرت است.»
آزادى در انديشه هاى روسو به منزلت واقعى خويش نزديك مى شود. در نگاه روسو آزادى يك ارزش بنيادى است و گرانيگاه ارزش هاى بسيار ديگرى به شمار مى آيد. روسو مى انديشد كه: «چون هر فرد آزاد و مختار به نفس خود به دنيا مى آيد، هيچ كس نمى تواند او را بدون رضايت خودش تحت رقيت درآورد.» در نگاه روسو آزادى تا آن مايه والا و داراى ارزش اخلاقى است كه «اگر بگوييم پسر يك بنده، بنده متولد مى شود، مثل اين است كه بگوييم انسان به دنيا نمى آيد.» بر پايه اين ديدگاه انسان با برخوردارى از آزادى است كه شايسته مقام «انسان بودن» مى شود؛ وگرنه انسان بدون آزادى و در جايگاه بنده يك خدايگان (كه انسانى است همانند او) چگونه مى تواند انسان خوانده شود؟ بدين سان در انديشه سياسى روسو آزادى به مفهومى سازش ناپذير و به تعبير چارلز تيلور «ريشه اى و بنيادى» مى رسد؛ مفهومى كه آزادى را به معنى تصميم گيرى فرد توسط خود او تعريف مى كند. به نظر تيلور: «براى اينكه به واقع خود تصميم بگيرم، بايد ارتباط ميان خود راستين خويش را با نداى درونى آنكه نداى وجدان است، دريابم.» از اين رو آزادى با اخلاق پيوند مى يابد. كانت با تكيه آگاهانه بر مرده ريگ آگاهى بخش روسو و با گذر از فلسفه سياسى هابز و لاك آزادى را با اخلاق پيوند مى بخشد. انسان آن گاه آزاد است كه بر پايه قانون هاى اخلاقى رفتار كند. چنين رفتارى الزام آور است و از موجودى خردورز سر مى زند.
در انديشه سياسى رالز آزادى و برابرى انسان به عنوان موجودى خردمند با اخلاق پيوند مى يابد. چنين اخلاقى در نگاه رالز تحكم آميز نيست، بلكه به جايگاه بلند انسان با چشم حرمت و كرامت مى نگرد:
«تمايل به كردار عادلانه به نوبه خود از تمايل به تبيين تام و تمام اينكه ما چه هستيم يا چه مى توانيم بود، سرچشمه مى گيرد؛ يعنى موجوداتى آزاد و برابر برخوردار از آزادى انتخاب... هدف اصلى كانت ژرفا بخشيدن به ايده روسو و تبيين آن به گونه اى است كه آزادى، كردارى بر پايه قانونى است كه ما به خودمان ارزانى مى داريم. و اين به يك اخلاق سخت و تند و تيز نمى انجامد، بلكه ما را به اخلاق مبتنى به احترام متقابل و حرمت نهادن به خويش راهبرى مى كند. اصل هاى سامان دهنده به قلمرو و غايات آنهايى هستند كه در «موقعيت [نخستين]» انتخاب مى شوند و تشريح موقعيت ياد شده ما را در روشنگرى اين مفهوم قادر مى سازد كه كردار برآمده از اين اصل ها طبيعت ما را به مثابه افراد خردمند آزاد و برابر تبيين مى كند.»

هنگامى كه الزام نسبت به اخلاق با الزام نسبت به قانون در انسان هم معنى و هم ارز مى شوند، آشكارا ارتباط اساسى و گوهرين ميان اخلاق و خردمندى رخ مى نمايند. كانت مى انديشد كه خردمندى جايگاه انسان را به عنوان موجودى آزاد و انتخابگر آشكار مى سازد. انسان با بهره گيرى از گوهر خرد اقليم وابستگى به ميل هاى طبيعى را درمى نوردد و در جايگاه راستين خويش قرار مى گيرد. انسان در اين مرتبه يعنى در جايگاه اخلاق گرايى و خردورزى مى تواند به آزادى واقعى دست يابد. در اين مقام است كه انسان خردمند، غايت فى نفسه و ذاتى خويش است و نمى توان از او به مثابه ابزار و آلت سود جست. اگر انسان غايت ذاتى خويش است، حرمت نهادن به وى به عنوان بنيانگذار غايات در گرو احترام به آزادى او است؛ اعم از آزادى بيرونى و آزادى درونى.

• خودكامگى حكومت پدرسالار 
حكومت مى تواند و مى بايد پاسدار آزادى هاى فردى باشد، بدون اينكه در هدف ها و طرح هاى افراد براى نيل به سعادت و خوشبختى آنان دخالت كند. اگر حكومت با درهم شكستن حريم آزادى درونى افراد خود را آموزگار و راهبر سعادت مردم بداند، آشكارا به نبرد با آزادى برخاسته است. چنين حكومتى يك نظام پدرسالار است كه به جاى پاسدارى از قلمرو آزادى هاى بيرونى خود را در جايگاه تعيين تكليف براى سعادت و شقاوت و نيك بختى و بدبختى مردم قرار مى دهد. ديدگاه كانت در رد حكومت پدرسالارانه آشكار و صريح است. او در مقاله «نظر و عمل» مى نويسد:
«هيچ كس نمى تواند مرا به خوشبختى بر پايه مفهوم خويش از رفاه ديگران مجبور سازد، زيرا هر كس مى تواند خوشبختى خويش را در مسيرى كه مناسب مى بيند دنبال كند، مادام كه آزادى ديگران را در پيگيرى هدفى مشابه _ كه مى تواند با آزادى هركس ديگر در يك قانون عمومى عملى سازگار باشد - مورد تجاوز قرار ندهد. يعنى او بايد در ارتباط با همان حقى كه از آن بهره مند مى شود، با ديگران به سازگارى دست يابد. ممكن است يك حكومت _ همانند رابطه يك پدر با فرزندانش _ بر پايه اصل نيكخواهى براى ديگران تاسيس شود. تحت چنين حكومتى اتباع همانند كودكان نابالغ - كه نمى دانند چه چيزى براى آنان مفيد يا زيان بار است- ملزم به رفتارى مطلقاً كارپذيرانه اند. [يعنى] بر پايه داورى رهبر حكومت آشكار مى شود كه آنان بايد چگونه به خوشبختى برسند و بر مدار لطف او خوشبختى خويش را خواستار شوند. چنين حكومتى بزرگترين استبداد و خودكامگى مطلق است كه مى توان تصور كرد. يعنى نظامى كه آزادى اتباع خويش را به حال تعليق درمى آورد، كه از پس آن ديگر به هيچ وجه از حقوقى برخوردار نيستند.» اين انديشه كه چون حكومتى خود را خيرخواه مى داند، به خود اجازه دهد كه قيم مآبانه افراد يك ملت را در مسيرى قرار دهد كه خود تشخيص مى دهد به سعادت مى انجامد، چيزى جز انديشه انسان ستيز خودكامگى نيست. بر زمينه اين انديشه مردم كودكان نابالغ اند و حاكمان ابرمردان راه برنده. سيماى واقعى چنين جامعه اى جامعه توده وار يا گله وار است كه چوپانى آن را در مقام «عقل كل» بر وفق خواسته و مزاج فردى خويش هدايت مى كند. كانت كاركرد چنين حكومتى را جز خودكامگى همه جانبه و براندازى حقوق اساسى افراد نمى داند. آيزايا برلين در تفسير انديشه كانت در باب حكومت پدرسالارانه آن را دشنامى به تلقى فرد از انسان بودن خود مى داند:
«پدرسالارى استبداد است نه براى آنكه ظالمانه تر از سلطه گرايى عريان و خشن و سياه است و نه تنها براى آنكه عقل متعالى آدمى را به چيزى نمى گيرد، بلكه براى اينكه دشنامى است به هر آنچه من از انسان بودن خود مى فهمم و به موجب آن مى خواهم زندگى خويش را با هدف هاى خود - اگرچه زياد خردگرايانه و مصلحانه هم نباشد _ هماهنگ گردانم و بالاتر از همه فكر مى كنم حق دارم كه به همين نحو هم مورد شناسايى ديگران قرار گيرم؛ زيرا اگر اين شناسايى حاصل نشود، شايد من خود نيز از شناسايى خويش عاجز شوم و اين داعيه كه خود را انسانى كاملاً مستقل مى دانم، مورد ترديد قرار گيرد.»حكومت گران پدرسالار و جانبداران و پيرامونيان آنان به آزادى انسان ها اعتقادى ندارند. اينان در توجيه ديدگاه خويش از عدم آمادگى، بى صلاحيتى، خام طبعى و نابالغى مردم در برخوردارى از آزادى سخن مى گويند. به زعم پدرسالاران هيچ گاه مردم سزاوار بهره جويى از آزادى نيستند، زيرا هيچ گاه به آن مايه از دانش، فرهنگ و بلوغ نمى رسند كه قادر به بهره گيرى از آزادى باشند. بر زمينه چنين ديدگاهى حكومت هاى پدرسالار از يكسو با دست گشاده آزادى هاى مردم را _ كه حق ذاتى آنان است _ بى رحمانه سركوب مى كنند. از سوى ديگر به توجيه خودكامگى و اجراى سياست اختناق، مميزى، تفتيش و خشونت مى پردازند. كانت اين ديدگاه بى بنياد و خردستيز پدرسالاران را در اين دين در حدود خرد تنها به محك نقد فلسفى خويش مى زند و آن را با صراحت تمام رد مى كند. كانت نخست به ذكر دعاوى افرادى مى پردازد كه انسان ها را درخور بهره مندى از آزادى نمى دانند: «برخى از مردم (كه در پى برپايى آزادى مدنى اند) هنوز براى [بهره گيرى از] آزادى به مرتبه بلوغ نرسيده اند»، «بندگان يك مالك زمين هنوز براى [دستيابى به] آزادى، بالغ نشده اند»، «انسان ها عموماً هنوز به مرحله [بهره بردارى از] آزادى عقيده نرسيده اند». كانت سپس درباره آراى اين افراد به داورى مى نشيند و مى نويسد:
«برپايه چنين پيش فرضى، آزادى هرگز فرا نمى رسد؛ زيرا ما نمى توانيم نسبت به اين آزادى به مرتبه كمال برسيم، مگر اينكه پيشاپيش از آزادى برخوردار شده باشيم. (ما بايد آزاد باشيم تا بتوانيم قواى خويش را از روى قصد و تصميم در آزادى به كار بنديم.) به يقين، نخستين كوشش ها خام و ناتمام خواهند بود و در مقايسه با اينكه انسان زير فرمان و مراقبت ديگران باشد، به طور كلى در گرو مشقت ها و خطرهاى بزرگ اند. با اين حال، ما در آزادى به مرتبه كمال نمى رسيم، مگر از رهگذر تلاش هاى خودمان (و بايد آزاد باشيم تا بتوانيم به اين مرتبه دست يابيم).»
كانت آنگاه فرمانروايان خودكامه را زنهار مى دهد كه از تدوين اين دعوى به صورت اصل خوددارى ورزند كه افرادى كه در تابعيت و قيموميت آنان قرار گرفته اند، به گونه ذاتى و ابدى، سزاوار بهره جويى از آزادى نيستند؛ زيرا اين ادعا، به معنى غصب امتيازهاى خداوندى است كه انسان را براى نيل به آزادى آفريد. البته كانت اذعان دارد كه تحميل چنين ادعايى به صورت اصل براى زمامدارى دولت، خانواده و كليسا- هرگاه با موفقيت همراه باشد- بسيار ساده تر و راحت تر است. اما بلافاصله اين پرسش را به ميان مى آورد كه آيا به كارگيرى چنين اصلى، عادلانه نيز هست؟ كانت با رد حكومت پدرسالارانه، الگوى «حكومت ميهن دوستانه» را مطرح مى كند. در حكومت ميهن دوستانه، از يكسو قانون حدود آزادى هاى فردى را تعيين و تضمين مى كند؛ از سوى ديگر، افراد از رهگذر ارتباط با تاريخ، زبان، ادبيات، هنر، سنت ها و انديشه هاى سرزمين مادرى به ميراث فرهنگ و تمدن خويش به ديده احترام مى نگرند. آنان افزون بر حرمت گذارى، در اين ميراث گرانسنگ، هويت خويش را مى يابند و به خانه مشترك خويش به عنوان كانون پرفروغ اميد و برخوردارى، پاى بند مى شوند. بدين سان، افراد يعنى غايت هاى ذاتى و فى نفسه، در عين برخوردارى از آزادى و رعايت مرزهاى قانونى آن، پاسدارى از حقوق جامعه همسود را از اختيارات بنيادين خويش مى دانند. در الگوى حكومت ميهن دوستانه كانت، افراد به جامعه همسود وفادارند، اما اين وفادارى بر مدار قانون است و به معنى آن نيست كه حكومت را مقصد و غايت زندگى خويش بدانند و آزادى، فرديت و قدرت تصميم گيرى خود را به پاى آن قربانى كنند. پژواك فلسفه سياسى كانت در نفى كاركردهاى حكومت پدرسالارانه را مى توان در انديشه سياسى جان استوارت ميل مشاهده كرد. از ديدگاه ميل، افرادى آزادند كه بتوانند با پذيرش قانون و محدوديت هايى كه اعمال مى كند، راه زندگى و طرح خوشبختى خود را با اختيار و انتخاب خويش دراندازند: «آزادى حقيقى- به مفهومى كه واقعاً شايسته اين نام باشد- همين است كه ما بايد آزاد باشيم كه منافع خود را به هر راهى كه خود مى پسنديم تعقيب كنيم، مشروط بر اينكه در ضمن اين تعقيب نكوشيم به منافع حقه ديگران لطمه بزنيم، يا اينكه از كوشش آنها براى تحصيل منافعى كه با مصالح مشروع ما اصطكاك ندارد جلوگيرى كنيم.» افراد در حكومت مدنى انتخاب گر و خودمختارند، در حالى كه در حكومت پدرسالار در قيموميت اراده و فرمان ديگرى قرار دارند. البته انتخاب گرى و خودبنيادى در حكومت مدنى، بى حد و مرز و افسار گسيخته نيست؛ به گونه اى كه هر كس آزاد باشد كه هر كارى مى خواهد بكند. چنين برداشتى از آزادى كه چيزى جز هرج و مرج و بى دولتى نيست، با گوهر حكومت مدنى كه در آن اداره جامعه بر مدار حق و قانون است، در تضاد آشكار قرار مى گيرد. در حكومت مدنى، افرادى «خودبنياد»اند كه بتوانند با شناخت توانايى ها و ظرفيت هاى انسانى، كردار خويش را بر زمينه اخلاق و قانون سامان بخشند. خودبنيادى از يكسو نيازمند رشديافتگى بر مدار دانشورى و خردورزى و از سوى ديگر، پذيرش مسئوليت و نقش آفرينى متعهدانه است. در برابر، افراد بى بهره از خودبنيادى، در سايه چتر قيموميت و فرمان هاى ديگران به سر مى برند. آنان خواسته ها، ميل ها، رفتارها و حتى در مواردى انديشه هاى خويش را بر مدار خواسته ديگران تنظيم مى كنند. مشكل فرد غيرخودبنياد اين است كه خرد خويش را به كار نمى گيرد. چنين فردى به سادگى وابسته به ديگران مى شود و كارپذيرانه، قيموميت پدرسالارانه ديگران را مى پذيرد. به جاى اينكه خود در زندگى فردى و اجتماعى انتخاب گر باشد، نقش انتخاب گرى را به پدرسالاران- عقل هاى منفصل _ مى سپارد تا به جاى او بينديشند و براى او تصميم بگيرند. آشكار است كه چنين فردى از ديدگاه كانت آزاد نيست. فرد آزاد به عنوان انسان موجودى است خردمند، خودمختار، انتخاب گر و داراى قدرت تصميم گيرى.


تفاسیر فمینیستی از کانت
کانت یکی از فلاسفه ای است که هم ردیف ارسطو، فرانسیس بیکن و دکارت به طور خاص طرف توجه فلاسفه فمینیست است و مطالعات بسیاری در رابطه با فلسفه نقادی او در همه سطوحش از جانب فمینیست ها انجام گرفته است. رابین می اسکات از جمله این فلاسفه است که در کتاب شناخت و شهوت(Cognition and Eros) تاریخ فلسفه را ، از افلاطون تا کانت، بررسی میکند و نشان میدهد که تصور فهم و احساس با هم در تضاد هستند و زنان که با شهوت هویت می یابند، تهدیدی برای شناخت هستند. او چنین دیدگاهی را از آن جهت که نوعی از فلسفه است، محکوم میکند. این دیدگاه از نفوذ و سلطه  مذکر حمایت میکند و آن را پیش می برد. اسکات همچنین ویرایش کتابی تحت عنوان تفاسیر فمینیستی از ایمانوئل کانت  (Feminist Interpretation of Immanuel Kant) را نیز انجام داده است که در آن مقالاتی در باره هر سه دوره نقدی کانت و تفاسیر خاص فمینیستی که از آن به دست می آید وجود دارد؛ اسکات در مقدمه کتاب خاطر نشان میکند که هر دو جنبه مثبت و منفی فلسفه کانت باید مورد مطالعه قرار گیرد تا ضمن کشف انحرافات فلسفه مدعی بیطرفی کانت در بازسازی نظریات اخیر فلسفی مورد استفاده قرار گیرد. در اغلب متون فمینیستی که توسط افراد مختلف درباره کانت نوشته شده است، از جمله همین متن حاضر، مقالات کتاب تفاسیر فمینیستی از کانت  جزء منابع اصلی مورد توجه است، این متن ترجمه ای است از مقاله «کانت» نوشته رابین سکات که از کتاب راهنمای فلسفه فمینیستی انتخاب شده است و علاوه بر  تکیه به مقالات کتاب تفاسیر فمینیستی از کانت آراء سایر صاحبنظران در این زمینه را نیز بیان کرده است. 

در پاسخ به این پرسش که چرا فیلسوفان فمینیست کانت را مورد مطالعه قرار می دهند باید گفت به علت زن ستیزی(misogyny ) او و همچنین بخاطر تحقیری که نسبت به بدن روا می داشت. باربارا هرمن(Barbara Herman) کانت را بعنوان قابل اعتراض ترین فیلسوف اخلاقی جدید برای فمینیست ها توصیف میکند. اما این نارضایتی به تنهایی توجیه کننده حجم عظیم توجه خاص به کانت نیست. ایمانوئل کانت در فلسفه جدید چهره ای است که به واضح ترین صورت برنامه عصر روشنگری را شرح میدهد؛ عقل حامل پیشرفت بشر بسوی آزادی از سلطه غیرعادلانه است، برنامه ای که در خودشناسی فرهنگ غربی مدرنیته خلاصه میشود. الگوی کانت از عینیت، که شرایط کلی و ضروری برای شناخت را صورتبندی میکند، توجیهی فلسفی برای دیدگاهی که بر مبنای آن شناخت و احکام اخلاقی باید بی غرض و بیطرف باشند فراهم میکند. پیشفرض مبنی بر بی طرفی دانش عمیقا وابسته به نظامهای آموزش دانشگاهی است. این امر جستجو برای عینیت روش شناسی های رایج را در علوم اجتماعی و طبیعی همانطور که  در فلسفه به وجود آمده تقویت میکند. این فرض که شناخت، داده های بی طرفانه افعال زندگی روزانه ماست، همانطور که بعنوان مثال شخص گزارشهای روزنامه یا  تصمیم های هیئت منصفه را ارزیابی میکند. فلاسفه فمینیست  برای یافتن  ویژگیهای مدرنیته بررسی میکنند. آنها بر سر این نکته مناظره میکنند که آیا مفاهیم پیشرفت و عقلانیت عصر روشنگری ، ابزاری برای آزادی و قدرت زنان ارائه می دهد یا اینکه خود این میراث فلسفی، در تابعیت تاریخی زنان در جوامع غربی مشارکت میکند.

مقام تاریخی کانت همچنین معلول وسعت آثارش نیز هست، آثاری که مبنایی نظام مند برای مباحث جدید عقلی، اخلاقی، زیباشناسی و سیاسی فراهم میکند. فلسفه او همچنین محور مباحث پست مدرن معاصر نیز بوده است.  فلاسفه معاصر از این بحث میکنند که آیا آثار اخیر کانت درباره زیباشناسی  نشات گرفته از یک تغییر اساسی در دیدگاه او درباره احساس، تخیل و ذهنیت ارائه شده در نقد عقل محض است یا نه. بسیاری از فلاسفه ای که تحت تاثیر نقد پست مدرن از فلسفه سوژه ، از دیدگاهی که در آن ثبات، خود منسجم، داشتن یک صورت از عقل  شایسته بینش ممتازی نسبت به پیشرفت خودش و نسبت به قوانین طبیعت است، هستند. به نظر می رسد برای آنها، نقد قوه حکم کانت  فراهم آورنده شواهد نظری پیچیده تری از ایجاد پیشرفت که در نقد اول آشکار بود است، می باشد. از سوی دیگر، فلاسفه ای که به میراث عصر روشنگری متعهد مانده اند در کانت یقین حقیقت فلسفی را جستجو میکنند که میتواند سنگری در برابر بادهای آشفته پست مدرنیسم فراهم کند. برای آنها، تحلیل شرایط شناخت و اخلاق کانت در نقدهای اول و دوم  ادعای کلیت را محکم میکند، در میان این رنسانس توجه به کانت استدلال میشود که فورا صدای فمینیست ها به طور مشخص شنیده  میشود.

در نقد عقل محض(1787) کانت انقلاب فلسفی اش را به انقلاب کپرنیکی تشبیه میکند، در حالیکه متعاطیان مابعد الطبیعه قبلا شناخت انسان را مطابقت با اعیان میدانستند، کانت اعیان را مطابق با شناخت انسان میداند. تنها به این شیوه است که میتوان وجود شناخت پیشین، شناختی که مقدم به تجربه و مستقل از آن است، را ثابت کرد. چرخش کپرنیکی، فعالیت شناخت سوژه را در مرکز شناخت قرار داد. انقلاب فلسفی کانت راه را برای توسعه بیشتر مفهوم نقد در هگل و مکتب فرانکفورت نظریه انتقادی باز کرد. شناخت به علت فعالیت سوژه شناخت ممکن است، و نقد عقل به عنوان یک صورت خود شناسی ممکن است(بن حبیب، 1986)  این تاکید هم در کانت و هم در سنت پسا کانتی یافت میشود که فعالیت انسان شرط توانایی نقد  عواقب سیاسی عظیمی داشت. مارکس فعالیت انسان را به مثابه کار تعریف میکرد که تشکیل دهند زندگی مادی و فکری است. فلاسفه فمینیست  به وسیله سنت نقادی آگاه شدند که این مفهوم فعالیت ترکیبی(constituting activity) برای نقد فمینیستی جنسیت شرط است. این به این دلیل است که بدن ها ، طبیعت و مقولات نظری همه به وسیله فعالیت  انسانی ساخته شده اند ( مانند زبان، علم اقتصاد و سیاست جنسی) که نقد فمینیستی جنس و جنسیت را ممکن می کند.

راهبردهای فمینیسم

رشد فمینیسم فلسفی پاسخی به تاریخ جنسیت گرای فلسفی است که انسان را با یک مدل مذکر تعریف میکند و زنان را تنها در ارتباط با این مدل مذکر معرفی میکند. چنانکه الیزابت گروز (Elizabeth Grosz)می نویسد؛ هم طرح نقادانه تحلیل اینکه چطور جنسیت گرایی در نظریات فلسفی بکار رفته و هم  طرح سازنده بکار گرفتن گفتمان های سنتی بعنوان نقاط عزیمت برای خلق نظریات، روشها و ارزشهای جدید ضروری است. این طرح سازنده از تجربه زنان  بجای تجربه مردان برای انتخاب اعیان و روشهای پژوهش استفاده میکند(گروز1990)

 با فرض تایید ضمنی کانت به وابستگی زنان به شوهرانشان، و محروم کردن زنان از حقوق سیاسی و عقلانی، جای شگفتی نیست که بسیاری از فلاسفه فمینیست  کانت را بعنوان مثل اعلای جنسیت گرایی فلسفی مورد بررسی قرار داده اند. تنش میان فلسفه کانتی و نظریه فمینیسم دوسویه است. کانت شاید زنان را بعنوان یک گروه خاص مورد توجه قرار دهد اما آنها را برای پرسش کلی درباره اخلاق یا زیباشناسی مناسب نمیداند و بنابراین به نحو صحیح آنها به قلمرو فلسفه تعلق ندارند.  دیگر فمینیست ها  برای بازتعریف زمینه ای که در آن گفتگوی همدلانه ای بین کانت و فمینیست ها ایجاد بشود جستجو میکنند. اما رگه های مشترکی هم در انتقادات و هم در جانبداری ها وجود دارد. هر دو گروه معارض در این طرح از فلسفه کانت توافق دارند که مفاهیم مرکزی فلسفه کانت با تجرد،کلیت و استعلا تعریف میشوند ، درحالیکه موضوعات مربوط به وجود جسمانی، احساسات و شخصیت تجربی به مثابه مسائل حاشیه ای تعریف میشوند. در عوض، فمینیست ها با پرسش هایی که در زندگی روزمره وجود دارد برای بازگذاری پرسشهای کانتی آغاز کرده اند ( به عنوان مثال پرسش راجع به خود عقلانی، روابط اخلاقی، قوه حکم زیباشناسی و حقوق سیاسی و مسئولیتها) در زمینه ارتباط بین دو جنس، نژادها، اقوام و بین انسانها و محیط طبیعی. بنابراین، اگرچه یک روش واحد برای مطالعه کانت از منظر فمینیسم وجود ندارد، دیدگاههای فمینیسم  درباره کانت بوسیله مخالفت آنها با مورد ظلم و تبعیض واقع شدن در اشکال گوناگونش خواه بر اساس جنس، نژاد ،طبقه، دین، و خواه بر اساس محل جغرافیایی متمایز میشوند. برخی فلاسفه (مانند باربارا هرمن و آدرین پیپر) شیوه هایی را کشف می کنند که در آن فلسفه کانت ابزارهای تاملی برای مخالفت کردن با تبعیض را فراهم میکند، در حالیکه دیگران(هانلور اسکورد و رابین اسکات) بر راههایی تمرکز میکنند که کانت تبعیض را بصورت یک قانون وضع میکند.

فلاسفه فمینیست  کانت را برای یافتن راهبردهای گوناگون مطالعه میکنند. برخی فلسفه کانت را در ارتباط با علایق فمینیسم مثبت ارزیابی میکنند(مانند پیپر که استدلال میکند کانت ابزار ضروری برای شخص عاقل  فراهم میکند تا تجربیات خودش را آشکارا برای دیگری شرح دهد). دیگران در تناقض های درونی فلسفه کانت کاووش میکنند(مانند اسکات که تناقض بین تقاضای او برای عصر روشنگری  به طور عمومی و محروم کردن زنان و بردگان از روشنگری را نشان میدهد) و این درحالی است که دیگران از ابزار فلسفی کانت برای فرارفتن از خود آن استفاده میکنند(مانند کلر که استدلال میکند بحث تخیل کانت میتواند منجر به یک مفهوم راضی کننده تر از سوبژکتیویته اخلاقی ، از آنچه که خود کانت ارائه میکند،بشود) اما هیچ طرح ساده ای برای مطالعات فمینیستی کانت که بتوان به واسطه آن فمینیست ها را به رادیکال، لیبرال، سوسیالیست، مارکسیست یا پست مدرن] طبقه بندی کند وجود ندارد. فمینیست های رادیکال ممکن بود از کانت به عنوان الگوی اصلی تفکر زن ستیز مرد محور انتقاد بکنند، یا آنها ممکن است عینی سازی(شی انگاری)ملزم شده  به وسیله میل جنسی را بعنوان همدلی با نقد فمینیسم رادیکال از عینی سازی جنسی زنان مورد ملاحظه قرار دهند. فمینیست های لیبرال ممکن است در به حساب آوردن زنان در تصور کانت از سوبژکتیویته اخلاقی و شناختی تفحص کنند یا ممکن است  استدلال کنند که تصور فردیت او نمیتواند آن نوع جامعه مورد نیاز در یک جامعه دموکراتیک دارای کارکرد خوب را شرح دهد. فمینیست  های مارکسیست- سوسیالیت ممکن است کانت را بعنوان شارح بیگانگی و شی انگاری افراد در حامعه سرمایه داری ببینند(اسکات)، یا استدلال کنند که مفهوم او از تفکر-در- خود محافظ تصوری از دانش است که میتواند مرزهای هستی کنونی را تعالی بخشد(گلدمن)، فمینیست های پست مدرن ممکن است کانت را بعنوان سخنگوی فلسفه سوژه محور ملاحظه کنند(فلکس)، یا به عنوان فیلسوفی که در ها را بسوی یک مطالعه پیچیده تر سوبژکتیویته باز میکند.

 مباحث عقلانی

مباحث فمینیستی عقلانیت کانتی باید در متن مباحث فمینیسم درباره عنیت و عقل قرار بگیرند. بسیاری از نظریه پردازان تحت تاثیر ادعای فلاسفه ای مانند ژنویولوید(Genevieve Lloyd) که استدلال میکنند در تاریخ فلسفه عقل دارای یک چهره بطور مشخص مذکر است (بجای یک چهره انسانی) قرار دارند. هلن سیکسوس(Helene Cixous) قطبیت ها را برای شرح اینکه دوآلیسم سلسله مراتبی موجود در فرهنگ غرب مرتبط با دوگانگی زن/مرد است دنبال میکند: فعالیت/انفعال،خورشید/ماه،فرهنگ/طبیعت،روز/شب،پدر/مادر،سر/قلب، معقول/محسوس، لوگوس/پاتوس(متاثر،گیرنده) از نقطه نظر او ؛ خود ساختار عقل با سلسله مراتب جنسیت اشباع شده است،  بنابراین عقل ذاتا در یک سیستم، زنان و همه آنچه که به طور سنتی مربوط به زنان است به عنوان تابع قرار میدهد: انفعال،طبیعت، احساس و فرایندهای جسمی .

فلاسفه فمینیستی که کانت را مطالعه میکنند بر سر مسئله مذکر بودن عقل در دو محور مناظره میکنند: بحث درباره عقلانیت عصر روشنگری و بحث درباره کلیت. عبارت کانت« شجاعت اندیشیدن داشته باش!» شعار دیدگاه عصر روشنگری بوده است که بر اساس آن پیشرفت به واسطه استفاده از عقل، و گسترش و توسعه دانش ممکن است. نظریه پردازان فمینیست   یک ارتباط مشخصا خصمانه با مسئله عصر روشنگری دارند. برخی نظریه پردازان استدلال میکنند که سنت عصر روشنگری بطور کلی، و کانت بطور مشخص، زمینه را برای عقل فردی فراهم میکنند، پیشرفت و آزادی پیش شرط گفتمان آزادی زنان و منافع سیاسی است که زنان به دست آورده اند. آنها استدلال میکنند که اگر چه به طور تاریخی عصر روشنگری از استعمال عمومی عقل توسط زنان ممانعت کرد، این فرایند تاریخی باید اکنون به وسیله  ملحق شدن گروه های محروم کامل بشود(فلکس) دیگر فمینیست ها خاطر نشان میکنند که محروم کردن آشکار زنان توسط کانت  برای مطالبه انسانیت و آزادی از قیمومیت خود سند این است که عقلانیت عصر روشنگری به شدت جنسی شده است، مستثنی شدن احساس از عقل بطور منطقی و وابستگی زنان با احساسات متلاطم روی می دهد (اسکات)

مباحث مربوط به عصر روشنگری بطور عمومی تر مربوط به وضعیت کلی مباحث فمینیسم معاصر است. برخی فمینیست ها استدلال میکنند که شرایط صوری فهم برای عقلانیت کلی و توافق اخلاقی پیش شرطی است که نه تنها برای سازگاری ادعاها درباره شناخت و قضاوت اخلاقی، بلکه برای عملکرد سالم یک ساخت اجتماعی در بازشناسی دوجانبه اشخاص لازم است.در این دیدگاه ، صورتبندی عقلانیت نیاز به اشاره ضمنی  ندارد، اما میتواند شرایط را برای پاسخ عاقلانه و فهم  تجربیات جدید روشن کند و بنابراین میتواند ابزاری برای مقابله با ترسهای ناشی از بیگانه ستیزی(xenophobic) فراهم کند(پیپر).

جین فلکس می نویسد:«آنچه که خود کانت عقل «خود»اش می نامد، و روشی که با آن محتویات عقل حاضر می شوند، یا بدیهی باالذات میشوند، آزادتر از احتمال تجربی از به اصطلاح خود پدیداری نیست. »

بعلاوه عینیت کانتی ممکن است به صورت یک سرسپردگی به فرهنگ غربی به شکلی زاهدانه به نظر برسد که نه تنها نیازمند تابعیت اجتماعی زنان نیست ، بلکه  نیازمند برتری شناختی و وجودی احساسات و عواطف که به طور تاریخی با زنانگی تعریف شده اند می باشد. نهایتا عقلانیت کانتی میتواند به عنوان بیان بی طرف که خواستار یک منظر خدایی خارج از هر نظرگاه خاص است دیده شود و بدین گونه توانایی انسان برای داوری منافع یا احساسات خاص در هر منظر فردی از بین می رود(یانگ)

 مباحث اخلاقی

نظریه اخلاقی کانت کانون عظیم ترین آثار فمینیسم درباره کانت است. دیدگاه او در ارتباط با استقلال اشخاص عاقل به لحاظ موضوع نزدیک به علاقه شایع در میان فمینیست ها به ارتباط بین اشخاص است.  برخی  خودمختاری کانتی را به مثابه تخریب ارتباط های مستحکم بین اشخاص میبینند(مانند رابین اسکات) در حالیکه دیگران خودمختاری کانتی را لازمه رشد چنین روابطی می دانند(مانند مارسیا بارون) مقولات ضروری کانت، به منظور قوانین اخلاقی ساخته میشوند، یک تفسیر صوری از اخلاق به دست میدهند. در بنیادهای متافیزیکی اخلاق کانت می نویسد، «هرگز نباید به شیوه ای عمل کنم که اصل اخلاقی من نتواند یک اصل اخلاقی عمومی باشد.» فلسفه اخلاق کانت خواستار کرامت برای اشخاص به عنوان موجودات عقلانی است و علیه به کار گیری اشخاص بعنوان ابزار برای یک غایت هشدار میدهد ، و علیه هر نقشی برای احساس در حکم اخلاقی، به استثنای احساس احترام برای قانون اخلاقی استدلال میکند.

فیلسوفان اخلاق فمینیست  در درجه اول علاقمند به دو موضوع درباره کانت هستند: مباحثی درباره اخلاق مراقبت و مباحثی درباره خودمختاری. فلاسفه اخلاق مبتنی بر مراقبت تحت تاثیر کتاب کارل گلیگان، با صدایی متفاوت:نظریه روانشناسی و پیشرفت زنان(a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development) ، هستند. گلیگان در کتابش استدلال میکند نه تنها نظریه های روانشناسی رایج پیشرفت اخلاقی، به وضوح نفوذی مذکر را نمایان میکنند، بلکه آنها با تمرکز انحصاری بر عدالت و حقوق به بی مقدار کردن توجه به مراقبت و مسئولیت که برای بسیاری از زنان شدیدا مورد اعتقاد است می پردازند.  فمینیست ها از آثار گلیگان برای تمرکز بر این نکته که چطور احکام اخلاقی تابع مقتضیات (contextual)هستند تاثیر گرفتند. پوشیده شده در جزئیات روابط و فرض یک دیگری انضمامی(concrete other) بجای یک خود که ناشناخته است و برای روابط اجتماعی [در کانت]مرموز مانده است(بن حبیب).

 فمینیست ها در بحث هایی درباره رهیافت اخلاق مبتنی بر مراقبت کانت  از دو نقطه نظر بعید درگیر شده اند: برخی استدلال میکنند که کلیت اخلاقی فلسفه کانت متناقض با علایق اخلاق مبتنی بر مراقبت نیست. برای مثال هرتا ناگل- دوسکال ( Herta Nagl-Docekal) استدلال میکند که معیارهای رسمی اخلاقیات باید هم با عنوان کلیت بخش و هم فردی فهمیده شوند و اینکه اخلاق کانت میتواند به عنوان یک ابزار مهم در شناخت اشتباهات اخلاقی که در آن زنان بخاطر جنسیتشان سوژه شده اند قرار گیرد. از سوی دیگر سالی سدویک  استدلال میکند که تصور صوری کانت از قانون اخلاقی مبنی بر یک دوگانگی کاذب بین عقل و طبیعت است، و نمیتواند برای فهم پیچیدگی های زندگی انسان، که فلاسفه اخلاق مبتنی بر مراقبت در بهم پیوستن شرح اخلاقیات جستجو میکنند ،کفایت کند.

 فمینیست های دیگری هستند که منتقد تمایل به اخلاق مبتنی بر مراقبت هستند. کلودیا کارد استدلال می کند که ارزشهایی که به وسیله یک اخلاق یا به وسیله مراقبت تحسین میشوند میتوانند واقعیت سوءاستفاده را بپوشانند، که در آن زنان هم مورد سو استفاده هستند و هم خودشان سو استفاده میکنند، و اینکه این دیدگاه اخلاقی میتواند خودش صرفا مفسر آسیب اخلاقی وارد شده به زنان به واسطه تاریخ  دیگرآئینی( عدم دستیابی به قدرت در طول تاریخ)  آنها باشد. در یک چنان دیدگاهی، فلاسفه اخلاق فمینیست  باید درصدد فهم  حسن اتفاقهای اخلاقی(moral luck) تفکیک های فردی، یا مفاهیم خودمختاری باشند.

بنابراین، برخی فیلسوفان اخلاق فمینیست  استدلال میکنند که ساختار اجتماعی مردسالارانه بطور تاریخی زنان را از خودمختاری محروم کرده است، و آنها میتوانند به کانت برای فراهم کردن بینش و بسط خود- سازمانی(self-determination) و مسئولیت پذیری توجه کنند. برای جایگزین، بسیاری از فلاسفه اخلاق مبتنی بر مراقبت خاطر نشان میکنند که مفهوم خودمختاری کانتی مقدمه ای برای توجه به یک فرد، مرموز و ناشناخته مانده است، و استدلال میکنند که خودمختاری نیازمند تجدیدنظر به منظور شرح ویژگیهای انضمامی  جایگاه خود در ارتباط خاص با دیگران است(رامزی). با این حال فمینیست های دیگری هستند که برای نیاز به انقلاب مفهومی دیگری که بجای تمرکز بر خودمختاری بردیگرآئینی(heteronomy) متمرکز است استدلال میکنند، بر وابستگی افراد و وضعیت اخلاقی جمعی(اسکات). در عین حال فمینیست های دیگر ابزار روانکاوی را برای شرح مفهوم خود آئینی ، برای تحلیل بخش ها تشکیل دهنده بی قانونی و جرم در ارتباط با مسئله تفاوت جنسی و در نتیجه برای بررسی اینکه آیا زنان و مردان رابطه متفاوتی با قوانین اخلاقی دارند بکار می برند (دیوید- وی_ لارد)

 مباحث زیباشناسی

نقد قوه حکم مرکز احیای توجه به کانت در دوران معاصر است. در نوشتن درباره زیباشناسی، کانت به بیرون از تصور مکانیکی از طبیعت، که در نقد اول برجسته بود، حرکت میکند. در نقد قوه حکم کانت برای بازگذاری طبیعت در ارتباط با مقاصد سوژه که از تحلیل علمی طبیعت حذف شده اند می کوشد، و بازی آزاد تخیل را در تقابل با کار قانونی شناخت کشف می کند. لذت تجربه اشیا زیبا بر زمینه هماهنگی قدرت ادراک و تخیل قرار دارد که تجربه اشیا را به ما میدهد چنانکه گویی برای اهداف ما طراحی شده اند.

فمینیست  هایی که درباره زیباشناسی کانت بحث میکنند تقسیم میشوند به آنهاییکه نقد سوم کانت را به صورت راه گشوده ای برای باز اندیشی به نقش احساس و تجسد در سوبژکتیویته میبینند ، و کسانیکه آن را به عنوان تصویب مجدد دوآلیسم و اشکال تسلط ویژگیهای فرهنگ غربی مدرن ملاحظه میکنند. به عنوان مثال جین کلر به پیروی از هانا آرنت نقد قوه حکم را برای نشان دادن این که توجه کانت به حس مشترک برای این است که به طور ضمنی نشان دهد که اجتماع برای درکش از خودمختاری بسیار مهم است، مطالعه میکند. از منظر این دیدگاه، بی طرفی به معنای نیاز به جدایی از، یا تفاوت با دیدگاه خاصی نیست، بلکه توانایی برای اندیشیدن در مقام هر کس دیگر است. علاوه بر این کلر استدلال میکند، زیباشناسی کانتی نه فقط امکان اندیشیدن با دیگری را می گشاید، بلکه از احساس با دیگران، و بنابراین خلق فضا برای تخیل و احساس در سوبژکتیویته اخلاقی که میتواند برای تجدید نظر در شرح های قبلی کانت به کار رود،کمک می کند. مارسیا موئن به صورت مشابهی می نویسد، نقد قوه حکم کانت به عنوان پیشنهاد یک تحلیل بین الاذهانی به مثابه فراهم کننده نقشی برای درهم پیچیدن شرح او از اجتماع گسسته و در چرخش او به سوی بدن به عنوان جایگاهی برای احساس است، و به مثابه گشودن در بسوی فهم منظر و متن(زمینه) در روایت که به ورای ادعاهای مطلق گرا برای  دستیابی به حقیقت حرکت میکند.

اما دیگر فلاسفه فمینیست  نقد سوم کانت را به عنوان تکرار سلسله مراتب دوآلیستی و روابط قدرت فرهنگ غربی مطالعه میکنند. به عنوان مثال کرنلیا کلینگر استدلال میکند که زیبایی و والایی هر دو بخشی از لیست بلند دوگانه انگاری در فرهنگ غرب ، شامل دوگانگی بین صورت/ماده، ذهن/بدن، عقل/احساس، عمومی/خصوصی، فعال/منفعل، فرارونده/درونی(immanent)، هستند. همه این مخالفت ها  ریشه در دوگانه انگاری بین فرهنگ و طبیعت دارد که معنایی جنسیتی در تاریخ تمدن غرب دارد. از نظر او احیا علاقه به امر والا(sublime) در تملک های معاصر پست مدرن کانت اشاره به تجدید و تکرار مردمحوری در فرهنگ معاصر دارد. فمینیست های دیگر زیباشناسی کانت را از دریچه ایدئولوژی- نقادی مطالعه میکنند ، به عنوان مثال تحلیل میکنند که چگونه نظریه زیبایی او،حس مشترک، و لذت جنسی، نژادی یا سلسله مراتب ها منعکس میشوند. برای مثال کیم هال مثال و استعاره های کانت را می آزماید تا مفروضات اروپامحور زیباشناسی کانت را که استعمارگرانی را که انسانهای وحشی را متمدن کرده اند تحسین میکند، نشان دهد. رابین اسکات شیوه ای را که در آن ساختار لذت در نظریه زیباشناسی کانت مبتنی بر به اینکه ما اشیا را تجربه میکنیم چنانکه گویی آنها برای اهداف ما خلق شده اند، و بدین گونه بیهودگی لذت در یک جامعه مبتنی بر بازار(market-based) آشکار میشود را نشان می دهد.

 دیدگاه کانت درباره زنان و طبیعت

تقاسیر کانت درباره طبیعت زنان از جمله آشکارترین اهداف نقادی فمینیسم است. به عنوان مثال کانت بیان میکند که ویژگیهای زنان در مقابل ویژگیهای مردان، بطور کلی با نیازهای طبیعی تعریف می شود. طبیعت تجربی زنان فقدان اختیار را در آنها نشان می دهد، در تضاد با نیروی بالقوه عقلانی که در ذات انسانیت آنهاست. در انسانشناسی از یک نقطه نظر کاربردی می نویسد:« طبیعت برای  محافظت از جنین ترس را در شخصیت زنان قرار داده است.ترس از آسیب فیزیکی و بزدلی نسبت به خطرات مشابه . بر اساس این ضعف  زنان بطور مشروع طالب حفاظت مردان هستند.» کانت زنان را به علت ترس و حجب طبیعی شان برای کارعلمی نامناسب می بیند. او با تمسخر زنان دانشمند را کسانی توصیف میکند که کتابهایشان را تا اندازه ای شبیه ساعت بکار می برند، یعنی «آنها ساعت می بندند برای اینکه اطلاع بدهند که ساعت دارند، اگرچه ساعتشان اغلب خراب است یا زمان صحیح را نشان نمی دهد.» کانت در انسانشناسی توجه میکند به زنان و احساسش را در مشاهداتی درباره احساس زیبایی و والایی بیان میکند. در آثار قدیمی ترش، کانت به زنانی اشاره میکند«زنی که سری پر از اندیشه های یونانی دارد، مقل خانم راسیه، یا بحث های اساسی درباره مکانیک می کند، مانند مارکیز دو شاتله، ممکن است حتی ریش هم داشته باشد، زیرا احتمالا آن به طور واضح تری سیمای عمقی را که برای آن تلاش میکند تبیین می نماید.» 

از نظر کانت فلسفه زنان عقلی نیست، بلکه احساسی است. و او می افزاید: من به سختی میتوانم معتقد باشم که جنس ضعیف توانایی قانونگذاری داشته باشد(کانت1960،صص32-3) نباید تعجب کرد که تحت این شرایط زنان بدون پرده پوشی آرزو کنند که ای کاش مرد بودند، در اینصورت زن میتوانست آزادی و وسعت عمل بیشتری در طبیعتش داشته باشد؛ اما هیچ مردی نمیخواهد که زن باشد(کانت 1978،ص.222)

اگرچه گسترش بعدی کانت از تصور خودمختاری عقلانی  به نحو فزاینده ای در مخالفت با تعریف گذشته اش از ویژگیهای سوبژکتیو زنان است، دفاع از دیدگاه کانت درباره زنان دشوار است. دیدگاههای زن ستیزانه او را نمیتوان صرفا به عنوان بازتاب دوران گذشته رها کرد.به عنوان مثال  تئودور ون هیپل حقوق دان، شهردار شهر کانت،گونیگسبرگ ،هم عصر و دوست کانت، برای برابری انسانها و حقوق شهروندی برای زنان سخنرانی می کرد. بنابراین نظر کانت درباره زنان دیدگاهی ارتجاعی نسبت به عصر خودش محسوب میشود. هانلور اسکوردر استدلال میکند که اصول انسانشناسی طبیعت خود-کم بین زنان نسبت به مردان(عقده حقارت زنان نسبت به مردان) از نظر کانت  در علم حقوق ((Rechtsiehre   بازتاب پیدا میکند؛ در بخش اول متافیزیک اخلاق ،  او استدلال میکند و توجیهی به دست می دهد از وضعیت زنان به عنوان دارایی شوهران شان در ازدواج. استدلال اسکورد استدلالی مناقشه برانگیز است. اگرچه او تصدیق میکند که کانت هرگز زنان را به عنوان دارایی تعریف نکرده است. او به توجیه کانت از قدرت مرد برای تسلط  درخانواده به زن و دخترانش ، و دیدگاه کانتی تسلط طبیعی مرد بر زن توجه میکند ، او استدلال میکند که زنان نمیتوانند به عنوان شخص در تفسیر کانتی دیده شوند. بنابراین از نظر او، رفتار کانت  با زنان اصل کلی احترام به اشخاص کانت را به ریشخند می گیرد. با همدلی بیشتر،باربارا هرمن کانت را به عنوان کسی که برای استقرار نهاد سیاسی ازدواج تلاش میکند و برای ارائه یک چارچوب برای ارتباط جنسی که در خود، عینیت بخش(objectifying)است، تفسیر میکند. بنابراین هرمان دیدگاهی را کانت را معتقد به این میداند که زنان دارایی شوهرانشان هستند رد میکند.یک چنین دیدگاهی میتواند بازتاب تجاوز به خودمختاری باشد که ذاتی روابط جنسی است، بجای اینکه چنانکه مقصود کانت بوده است،آنرا اصلاح کند. او استدلال میکند که ارتباط جنسی در تبیین کانت امری خصوصی نیست، بلکه تنها در ارتباط قانونی(قضایی) ازدواج مجاز است. بنابراین هیچ مانع مفهومی در فلسفه کانت برای امر یا نهی  برای تجاوز به عنف یا آزار در روابط همسری وجود ندارد. علاوه بر منظر قضایی یا اخلاقی ، شخص میتواند به دیدگاه کانت درباره زنان از یک منظر روانکاوی نزدیک شود. به عنوان مثال سارا کافمن استدلال میکند طبیعت احترام مردان برای زنان،که به طور ضمنی در نوشته های اخلاقی کانت بیان شده است، حامل ردپای روابط اصیل احترام آمیز است، به عنوان مثال احترام یک کودک برای مادرش. به نظر کافمن، این احترام ضمنی تمایل برای دور نگاه داشتن زنان، نه به منظور از بین بردن قدرت آنها و نه برای آشکار کردن ضعف آنهاست.اما بهایی که شخص برای این فاصله پراز احترام می پردازد از دست دادن لذات جسمانی است، که درزندگی خود کانت در تجرد  مشخص بود.

 اگرچه اغلب دیدگاههای فمینیستی، وابستگی کانتی زنان با طبیعت و با بقای نوع را به عنوان نمونه ایدئولوژی مرد محور او در نظر می گیرند، هالی ویلسن استدلال میکند که از یک منظر اکو فمینیسم ( فمینیسم سبز) وابستگی زنان با طبیعت یک همبستگی مثبت است. او بیان می کند که تبیین کانت درباره نقش زنان در حفاظت از انواع (گونه های زیستی)  میتواند همراه فمینیسم باشد، همانطور که نل نودینگ، کسی که مراقبت مادرانه را برای حفاظت از کودکانش به عنوان منبع اخلاق در نظر گرفت بیان میکند. به علاوه، اکو فمینیسم باید شرح کانت از طبیعت را به نحو همدلانه به مثابه سیستم پیوسته اهداف مشاهده کند. تئوری طبیعت کانت میتواند هم ردیف با دیدگاه طبیعت به مثابه یک اکوسیستم  به هم پیوسته روابط که در آن موجودات انسانی  هم –بخش( co-members) در یک سیستم طبیعی، اما نه مجموعه جدا از هم به عنوان منفک و برتر از طبیعت حضور دارند مشاهده شود.(ویلسن1997)

 نتیجه

به منظور خلاصه کردن ویژگیهای عمومی مباحث فمینیسم درباره کانت- به هیچ وجه همه فلاسفه فمینیست  معاصر را که درباره کانت نوشته اند پوشش نمیدهد- من مایلم این پرسشها را مطرح کنم : تفاسیر فمینیسم بر کانت چه کمکی به تحقیق درباره کانت میکنند؟ آنها چه کمکی به فلسفه فمینیسم میکنند؟ و چه کمکی، هرچه که باشد، به زندگی اجتماعی به طور کلی تر میکنند؟

خوانندگان فمینیست  کانت ، خواه به صورت همدلانه و خواه نقادانه، زمینه موروثی مباحثه را دگرگون کرده اند. بجای اینکه صرفا با معیارهای فلسفی درونی کانت درگیر شوند، آنگونه که محققان کانت عموما انجام میدهند، توجه خوانندگان فمینیست  در تحلیلشان از کانت از فلسفه فمینیسم، بعنوان نقطه آغاز بر می خیزد. در این زمینه، سوالاتی درباره تجسد، احساس و تخیل، اجتماع و روابط قدرت محور مباحثه درباره کانت شده است. تفاسیر فمینیستی کانت یک نمونه از احیا فلسفی است که زمانیکه زنان در گفتگویی شرکت میکنند که به طور تاریخی از آن منع شده اند، رخ می دهد.

مطالعات فمینیستی کانت همچنین کمک مهمی به فلسفه فمینیسم  بطور کلی تر میکند. چنین مطالعاتی بخشی از وظیفه مهم خود-آگاهی تاریخی است. چنانکه الیزابت اسپلمن خاطر نشان می کند؛ اگر فمینیست ها به قدر کافی سنت تاریخی را که در آن دورافتادگی خوشان را جستجو میکنند نشناسند، آنها آنچه را که در ظاهر رد می کنند مجددا فرض میگرند. بعلاوه فمینیست  ها در مطالعه کانت در یک نظریه پردازی دقیق و سطح بالا درباره شناخت شناسی، اخلاق و زیباشناسی شرکت می کنند که توانسته در یک خلا تاریخی رخ دهد. فمینیست ها خیلی جلوتر از یک حذف ابتدایی فلاسفه مرد غربی  مردسالار، که هیچ علاقه ای به فلسفه فمینیسم نداشته اند، حرکت کرده اند. باز، فلاسفه فمینیست  معاصر تشخیص داده اند که اگرچه کسانی ممکن است به درستی یک فیلسوف مردگرا( masculinist ) نامیده شوند، شخص(محقق فمینیست) هنوز نیاز دارد که هم به نحو مثبت و هم به نحو انتقادی با این سنت درگیر شود. در غیر اینصورت ، نظریه پردازان فمینیست  در خطر ماندن در یک قلمرو آرمان گرایانه هستند که که اشکال موجود تفکر را دست نخورده باقی می گذارد(گروز1990صص1-60) از این گذشته تعدد تفاسیر فمینیستی کانت  به بازشناسی نظری عمومی تر منظر های فمینیستی متعدد کمک می کنند. انسان از توجیه وحدت حقیقت در فلسفه های فمینیسم همان قدر ناتوان است که در فلسفه های مردانه نگر.

سرانجام، شخص میتواند سوال کند که آیا تفاسیر فمینیسم کانت هیچ اهمیت بیشتری ورای این مباحث خاص دارد. دستیابی زنان به مطالعات دانشگاهی تنها منجر به ایجاد رشته های مطالعات زنان و مطالعات جنسیت به عنوان رشته هایی دانشگاهی نشده است،بلکه به اصلاح رشته های از قبل موجود هم انجامیده است. اگرچه در زمان خود کانت زنان به تحصیلات دانشگاهی دسترسی نداشتند؛ قرن حاضر نشان داد که تحصیلات برای ورود زنان به آنچه که کانت ممارست«عمومی» عقل می نامید و اینطور تعریف می شد« استفاده ای که  یک شخص به عنوان دانشمندی که قبل از مردم خواننده از آن می کند » بسیار مهم است. زمانیکه زنها دانشمند میشوند، ریش آنها رشد نمیکند بلکه آنها مسیرهای را برای بازاندیشی بر محتوا و روش پژوهش و آموزش در جهان معاصر باز میکنند.
 
منابع

http://www.zendagi.com
http://www.fa.wikipedia.org
گردآوري: مهناز دهباشي

+ نوشته شده در  پنجشنبه پانزدهم فروردین 1387ساعت 12:41  توسط سعیده کریم نژاد  |