به مناسبت بزرگداشت فيلسوف بزرگ ايرانی, ملاصدرا

            ملاصدرا:

محمد بن ابراهيم قوامی شيرازی ملقب به صدر  المتالهين يا ملاصدرا فيلسوف ايرانی و مبلغ دينی و  پديد آورنده مکتب فيلسوفی خاصی بود.در زمان ملاصدرا سلسله صفويان بر ايران حكومت مي كردند و  رسم  آنان اين بود كه به استان فارس استقلال مي دادند و  برادر پادشاه حاكم آنجا بود و معروف است كه پدر  ملاصدرا وزير او بوده است.

پدر ملاصدرا ـ خواجه ابراهيم قوامي ـ سياستمداري  دانشمند و بسيار مؤمن بود و با وجود داشتن ثروت و  عزت و مقام هيچ فرزندي نداشت ولي سرانجام بر اثر  دعا و تضرع بسيار بدرگاه الهي، خداوند پسري به او داد كه نام او را محمد (صدرالدين) گذاشتند (979 هـ./ 1571 م) و در عمل او را «صدرا» مي خواندند و همين سبب شد كه بعدها نيز ملقب به «ملا» يعني دانشمند بزرگ شد و نام «ملاصدرا» معروفتر گرديد و بر نام اصلي وي غلبه كرد.

صدرالدين محمد (يا صدرا)، يكتا فرزند وزير حاكم منطقه وسيع فارس، در بهترين شرايط يك زندگي اشرافي زندگي مي كرد. برسم آن روزگار فرزندان اشراف در قصر خود و بوسيله معلّمان خصوصي و خانگي آموزش مي ديدند. صدرا پسري بسيار باهوش، جدي، با انرژي، درس خوان و كنجكاو بود، در مدت كوتاهي تمام دروس مربوط به ادبيات زبان فارسي و عربي و هنر خط نويسي را فرا گرفت، حتي ممكن است برسم قديم سواري و شكار و فنون رزمي را هم آموخته باشد، رياضيات و نجوم و قدري پزشكي نيز از دروس نوجوانان بود. درسهاي ديگر او علم فقه و حقوق اسلامي و منطق و فلسفه بود كه در اين ميان صدراي جوان ـ كه هنوز به سن بلوغ نرسيده بود ـ از همه آن دانشها مقداري آموخته ولي طبع او بيشتر به فلسفه و بخصوص عرفان علاقمند بود.

يادداشتهايي كه از دوران جواني او باقي مانده بخوبي علاقه او را به ادبيات عرفاني بخصوص اشعار فارسي فريدالدين عطار، جلال الدين مولوي و عراقي و نيز تصوف ابن عربي نشان مي دهد.

بخشي از اين آموزش مسلماً در شيراز بوده ولي بخش عمده آن را ـ بظن قوي ـ در پايتخت آن زمان (شهر قزوين) گذرانده است، زيرا حاكم فارس پس از مرگ شاه كه برادر او بود به سلطنت رسيد و ناگزير به قزوين رفت (985 هـ ./ 1577 م) و بسيار بعيد بنظر مي رسد كه وزير و مشاور او بهمراه او نرفته باشد يا رفته و فرزند يكدانه خود را با خود و خانواده نبرده باشد.

بنابرين توجيه، صدرا در سن شش سالگي بهمراه پدر به قزوين رفته و در كنار اساتيد فراواني كه در همه رشته هاي علمي در آن شهر بودند به آموزش مقدماتي و متوسطه پرداخته و زودتر از ديگران به دوره عالي رسيده است.

اساتيد ملاصدرا   

 

ملاصدرا در قزوين با دو دانشمند و نابغه بزرگ، يعني شيخ بهاءالدين عاملي و ميرداماد ـ كه نه فقط در زمان خود، كه حتي طي چهار قرني كه از آنها گذشته،بي نظير و سرآمد بوده اند ـ آشنا شد و به دروس آنان رفت. در ظرف مدتي كوتاه او نيز با نبوغ خود سرآمد شاگردان آنها گرديد.

شيخ بهاء نه فقط در علوم اسلامي (بويژه در فقه و حديث و تفسير و كلام و عرفان) متخصص بود بلكه در نجوم و رياضيات نظري و مهندسي و معماري و پزشكي و برخي از علوم مرموز پنهاني فوق عادت هم استاد بود، ولي بنظر مي رسد كه بنابر عقايد صوفي منشانه خود فلسفه و كلام را درس نمي داده است.

ميرداماد نابغه بزرگ ديگر، از همه دانشهاي روزگار خود باخبر بود ولي حوزه درس او به فقه و حديث و بيشتر به فلسفه اختصاص داشت. وي در دو شاخه مشائي و اشراقي فلسفه اسلامي ممتاز و سرآمد بود و خود را همپايه ابن سينا و فارابي و استاد تمام فلاسفه پيرو آندو مي دانست. ملاصدرا بيشترين بهره خود را در فلسفه و عرفان از ميرداماد گرفت و همواره او را مرشد و استاد حقيقي خود معرفي مي كرد.

    با انتقال پايتخت صفويه از قزوين به شهر اصفهان (سال 1006 هـ ./ 1598 م) شيخ بهاءالدين و ميرداماد نيز بهمراه شاگردان خود به اين شهر آمدند و بساط تدريس خود را در آنجا گستردند. ملاصدرا كه در آن زمان 26 تا 27 سال داشت، از تحصيل بي نياز شده بود و خود در فكر يافتن مباني جديدي در فلسفه بود و مكتب معروف خود را پايه گذاري مي كرد.

سرگذشت و زندگاني ملاصدرا بسيار تاريك و مبهم است; معلوم نيست كه وي تا چه سالي در اصفهان  بوده و پس از آن به كجا رفته است. بنظر مي رسد كه وي پيش از سال 1010 هـ از اصفهان مهاجرت كرده و به شهر خود شيراز بازگشته است كه در آنجا املاك و دارائيهاي پدرش قرار داشت و با وجود آنكه بسياري از آنرا به فقرا مي بخشيد هنوز بخشهايي از آن املاك بصورت موقوفه امور خيريه در شيراز و فارس موجود است.

صدرالمتالهين حکيم خانه به دوشی بود  که به جرم آزادگی روح و فکر مجبور شد تا  از پايتخت و پايتخت نشينان روی گرداند.  وی در مقدمه کتاب اسفار دلايل بيزاری  خود را از جاهلان فرزانه نمای زمان خود و  عزلت و تصوف خويش را در کهک  (روستايی در بين ساوه و در سی  کيلومتری شهر قم) بيان داشته است.

پس از بازگشت به شيراز شهرت صدرای  شيرازی زياد شده بود و طلبه ها ازنواحی و اطراف برای شاگردی به حضورش می رفتند.

زندگاني و ي در شيراز و مهاجرت هاي پس از آن دوره ي ديگري زندگي ملاصدرا را تشكيل مي دهد.

 مکتب فلسفی

در زمان حيات ملاصدرا يعنی در اواخر قرن دهم و شروع قرن يازدهم هجری کلام و فلسفه از علوم رايج و محبوب آن زمان به شمار می رفتند. دليل عمده گسترش اين علم نسبت به ساير علوم آن زمان مانند فقه، ‌ادبيات عرب، ‌ریاضی، ‌نجوم و طب و ديگر علوم و همچنين هنرهای رايج آن زمان مانند خط، معماری و کتيبه را می توان در شرايط اجتماعی آن دوران که خود زاييده شرايط سياسی حاکم بر کشور بود جستجو نمود. عدم وابستگی و استقرار ومرکزيت حکومت وقت امنيت و آزادی خاصی را حکمفرما ساخته بود که شکوفا شدن استعداد ها و گسترش هنر و علم را در پی داشت. صدرالدين محمد در علوم متعارف زمان و بويژه در فلسفه اشراق و مکتب مشاء‌ و کلام و عرفان و تفسير قرآن مهارت يافت.

او آثار فلسفی متفکرانی چون سقراط و فلاسفه هم عصر او، افلاطون، ‌ارسطو و شاگردانش و همچنين دانشمندانی چون ابن سينا و خواجه نصرالدين طوسی را دقيقا بررسی نمود و موارد ضعف آنها را باز شناخت و مسائل مبهم مکاتب را بخوبی دانست. او از پيروان مکتب اشراق و شاگرد مکتب فلسفه مشا بود ولی بعدها تغييراتی در اين مکتب ايجاد کرد. ملا صدرا پايه گذار مکتبی است که آنرا حکمت متعاليه می ناميد.

 فرزندان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و  نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 

شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده)سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از  چند نفر نام نبرده است.
مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند،اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا  اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.
براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند. 

        آثار

• الحکمه العرشيه
• الحکمه المتعاليه فی الاسفار العظيمه الاربعه
• المعه المشرقيه فی الفنون المنطقيه
• المبدا و المعاد
• المشاعر
• المظاهر الالهيه فی الاسفار علوم الکامليه
• الشواهد الربوبيه فی مناهج السلوکيه
• التصور و التصديق
• الوريده القلبيه فی معارفه الربوبيه
• اسرار الايات و الانوار البينات
• ديوان اشعار
• حدوث العالم
• اکسير العارفين فی المعارفه طريق الحق و اليقين
• اعجاز النعمين
• کسرالاصنام الاجاهليه فی ذم المتصوفين
• مفاتيح الغيب
• متشابهات القرآن
• رساله سه اصل

   پايان زندگی

وی در طول عمر 71 ساله اش هفت بار با پای پياده به حج (زيارت کعبه) رفت و به هنگام آغاز سفر هفتم يا در بازگشت از آن سفر به سال 1050 ه .ق در شهر بصره درگذشت. امروز اثری از قبر او برجای نمانده است.

××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××

منابع:

http://www.mullasadra.org

http://www.fa.wikipedia.org

 تهيه و تنظيم:افشان مافي

واقعگرائی ساده نگرانه

  ما همه از ((واقعگرائی ساده نگرانه))شروع  می کنيم ، يعنی از اين آموزه که اشياء  چنانند که می نمايند . تصور می کنيم که  علف سبز است و سنگ سخت است و برف  سرد است .

اما فيزيک به ما اطمينان می دهد که سبزی  علف و سختی سنگ و سردی برف همان  سبزی و سختی و سرديی نيست که ما در  تجربۀ خود می شناسيم بلکه چيزی کاملاً  متفاوت است . وقتی که ناظری خود بر اين  تصور است که سنگی را مشاهده می کند ،  در واقع ، اگر فيزيک را قبول کنيم ، مشغول  مشاهدۀ آثار سنگ بر خود است .

بنابراين به نظر می رسد که علم با خود در  تعارض است : وقتی سخت می کوشد که  عينی باشد ، خود را بر خلاف ميل ، غرقه در  ذهن گرائی می يابد . واقعگرائی ساده  نگرانه به فيزيک می انجامد و فيزيک اگر  راست باشد ، نشان می دهد که واقعگرائی  ساده نگرانه دروغ است .

بنابراين واقعگرائی ساده نگرانه ، اگر راست  باشد ، دروغ است ؛ بنابراين دروغ است .

                                                             ((برتراند راسل))

شاعران وارد نشوند!

یونانیان سخنرانان بزرگی بودند و می توان گفت که بیشتر از هر موضوعی در باب شعر سخن گفته اند. بررسی و مطالعه نظام مند ادبیات در اروپا با نوشته ها افلاطون شروع شد. افلاطون شاعرترین فیلسوف ، از دشمنان شعر بود و قصد داشت که شاعران (به استثنای عده ای قلیل ) را از جمهوری مطلوب خویش بیرون براند.

ما اثر مستقلی از افلاطون در دسترس نداریم که منحصرا به ادبیات بپردازد، بلکه او در طول عمر خود ، مکررا در میان اندیشه ها و دغدغه های اولیه اش درباره تعلیم و تربیت ،اخلاقیات ،الهیات و متافیزیک ، مسائلی را مطرح ساخته است .بنبر این به سادگی نمی توان نظریه ای مستقل و قابل فهم از نگارش افلاطون در باب شعر یا ادبیات ، بیان کرد.این که شاعران واقعیت را نشان نمی دهند و خوانندگان را به رفتارهای ناروا رهنمون می شوند، دغدغه فکری افلاطون بوده است. او تلاش کرده است با تثبیت تعلیماتی برای حکمرانان و نگهبانان آینده جامعه آرمانی خود،روشن سازد که شاعران ،شایسته مربیگری افراد جامعه نیستند. افلاطون دریافته بود که شعر برای جوانان جذاب است و اثر گذار. در این جاست که او احساس خطر می کند.تمام دیدگاههای افلاطون به این جا ختم می شود که "شعر خطرناک است".

او در رساله "ایوان" نظریه جامع خود در باب شعر را این گونه توصیف می کند: «شاعر موجودی فروغ بخش ، چند سویه و مقدس است، هیچ ابتکار و اختراعی در او نیست ، مگر به حکم الهام و خارج گشتن از حالت معمولی .مادامی که شاعر پشت به احساسات ظاهری نکرده، قادر به بیان الهامات خود نیست . خیلی از کلمات شاعر نجیب و متعالی است همچون کلمات ما ، درباب "هومر". اما شاعری بر مبنای موازین هنری ، شعر نمی سراید. پس شاعری که در سرودن نوع خاصی از شعر مهارت دارد، در سرایش گونخ دیگر ناتوان است زیرا شعر او ،نه از رهگذر قوانین هنری ، بلکه به واسطه الهام است.

افلاطون ،مفهوم ظاهرا متعالی شعر را علیه خود شاعران به کار می گیرد .ارابه رانان در مقایسه با "هومر" درباره ارابه رانی بیشتر می دانند. هر صنعتگری نسبت به کارش بیش از شاعر به آن واقف است. در واقع جایگاه شاعر آن گاه که در زیر ذره بین متافیزیکی افلاطون قرار می گیرد بالاتر از این نیست.افلاطون معتقد است که تقلید به خاطر عمق سرنوشت واقعیت و محدودیت فهم ما از آن کار عبث و گمراه کننده ای است ، چون طبق نظریه مثل افلاطونی کائنات این جهانی تصویر ناقصی از عالم بالا است که در بیرون از عالم زمان و مکان قرار دارد.

از دیدگاه افلاطون ، والاترین حقیقت ، حقیقت مبتنی بر پارسایی ، دقت و خردمندی است و شاعر نه تنها از چنین حقیقتی حرف نمی زند، بلکه ما را از این مسیر منحرف می سازد.در واقع افلاطون به برداشتی ثابت و تغییر ناپذیر از حقیقت –که شامل شعر نیز می شود- شک می ورزد. افلاطون به پیروی از استاد خویش ، سقراط، به شکل انعطاف پذیر و بی پایان گفتگو معتقد است که بهترین شیوه دستیابی به حقیقت است و همه ما واقعا قادر به چنین کاری هستیم .از شگفتگی های تاریخ فلسفه این است که هنرمند ترین فیلسوفان،روی خوشی به هنر و به ویژه هنر شاعری نشان نمی دهند و بازبانی تلخ آن را به نقد می کشند.گرچه اساس انتقاد افلاطون بر تفاوت ماهوی است که میان شعر و فلسفه قائل است اما این امر دلیلی بر بی ذوقی و فقدان حس زیبایی شناسی اونیست . شیوه نگارش محاوره ها این ادعا را نفی می کند. شواهد تاریخی نیز می گوید که او در آغاز جوانی شاعر بوده است و پس از آشنایی با سقراط و شاگردی او، سروده هایش را می سوزاند و شاعری را به کنار می نهد و فیلسوفی پیشه می کند.زیرا روبرو شدن با سقراط به عنوان الهامی فلسفی به او نشان می دهد که شاعر شدن دیگر ارزشی ندارد و " فلسفه والاترین هنرهاست ".

شاعر حق ندارد بگوید مجازات شوندگان مفلوک اند و خداوند عامل بدبختی آنهاست . در «جمهوری » افلاطون ، چنین ادبیاتی را مخرب ،ویرانگر و کفر آمیز است.البته نباید فراموش کرد که شعر ، احساسات را تحریک می کند و چنین چیزی باید از ریشه خشکانده شود. پس اگر قرار است خوشبختی و سعادت انسان ها افزون شود، باید بر احساسات مسلط بود.شاعر در «جمهوری» اقلاطون رانده شده ای بیش نسیت . در مبحث هنر و زیباشناسی ،افلاطون غالبا فیلسوفی هنر گریز و شاعر ستیز دانسته می شود. در کتاب دهم «جمهوری » افلاطون از هنر به تقلید تعبیر می کند و شاعر و صورتگر را مقلدانی می خواند که از حقیقت سه مرتبه دورند ، یا نسبت به حقیقت در مرتبه سوم قرار دارند.

افلاطون در « آپولوژی »و «ایوان » شعر را زاده استعدادی طبیعی و جذبه ای الهی می داند که گاه گاه به شاعر روی می آورد. از این رو ، سراییدن شعر از روی دانایی و معرفت نیست . زیرا تا هنگامی که انسان عقل و هوشش بجاست نمی تواند شعر بسراید .به علاوه همیشه دیگران بهتر از خود شاعر معنای شعرش را در می یابند. از این رو ماهیت شعر به گونه ای است که هرگونه عقل و دانایی و معرفت را طرد می کند.وی در «فایدون» ماهیت شعر را چیزی می داند که با مطالب جدی سروکار ندارد ، زیرا لوازم ذاتی شعر، افسانه و داستان است . بنابراین شعر به کار اندیشه های جدی عقلانی نمی آید و شاعر افسانه سرا نیز از ساحت معرفت راستین دور است.

 فلسفه، تمرین مرگ است

افلاطون را فیلسوف بزرگ همه دورانها گفته اند و این بیان شگفت نیست ، از آن رو که وی بنیانگذار متافیزیک غربی است و تمام آنچه که فیلسوفان دوران های بعد از وی اندیشیده اند ، به نحوی با آرای وی مرتبط است.مطلب حاضر به قرائت دو تن از افلاطون شناسان یعنی ورنریگر و برن اختصاص دارد.

قرائت ورنریگر از افلاطون

افلاطون در جستجوی چه بود؟برای افلاطون توجیه نهایی همه کوشش های انسانی برای دستیابی به حقیقت –بر خلاف فیلسوفان پیش از سقراط- اشتیاق به گشادن معمای جهان نیست ،بلکه ضرورت دانش برای نگاهداری زندگی انسانی و شکل بخشی به آن است.غرض افلاطون از تاسیس جامعه حقیقی ، تحقق بخشی به والاترین فضیلت انسانی است .الهام بخش او در کوشش های اصلاحی اش ، روح تربیتی سقراط است که هدفش نه تنها شناخت حقیقت اشیا بلکه دستیابی به خیر بود. سقراط گفته بود شناخت خیر ودانش معطوف به خیر ، هدف آدمی است و معیار او. افلاطون می کوشد راه این هدف را بیابد و از این رو می پرسد دانش چیست؟ فلسفه افلاطون از ایمان سقراط به دانش ریشه می گرفت ،موقعیتش در تاریخ تفکر یونانی از اینجاست که این فلسفه ، فلسفه تربیت است و در مقیاس بزرگ به حل مسئله تربیت آدمی می کوشد.

قرائت برن از افلاطون

1. سرآغاز خلاقیت فلسفی افلاطون مرگ سقراط بود:پس از مرگ سقراط ، بعضی از پیروانش ، از جمله افلاطون ، شروع به نوشتن مکالمات سقراطی کردند یعنی گفت و شنود های فلسفی که در آنها سقراط بحث را هدایت می کرد. مثل این بود که گروهی از همخوانان خطاب به آتنی ها بانگ بلند کرده باشند که: «ببینید او نرفته است.هنوز اینجاست و با همان سوال ها شما را به تنگنا می اندازد و با استدلال هایش زمینتان می زند.»

2. پرسش های سقراط وار و نقش آن در تدریس فلسفه: هنوز در تدریس فلسفه و برای شناساندن فلسفه وسیعا از این آثار استفاده می شود. از یکی از مفاهیم مانوس که همیشه در زندگی نقش با اهمیتی دارد، شروع می کنید و به مردم می فهمانید که اشکالاتی در آن وجود دارد .مردم سعی می کنند درباره آن فکر کنند و بالاخره جوابی می دهند .سقراط ثابت می کند که آن جواب کافی نیست . سرانجام پاسخ قطعی می دهند ، اما این مرتبه با تسلط و درک به مراتب بیشتر نسبت به سابق . اعم از اینکه خواننده در قرن بیستم باشید یا در روزگار قدیم ، به هر حال با مسئله درگیر شده اید و جواب می خواهید و احساس می کنید که شاید شما هم بتوانید به سهم خودتان به حل آن کمک کنید .بنا به طبیعت اینگونه سوالات ، باید مستقلا به دنبال پاسخ برای آنها بگردید. جوابی که در نتیجه تفکر خود شما به دست نیامده باشد ، بی ارزش است. به همین جهت است که مکالمات شما را به فلسفه جذب می کند.

3. عقایدی که در مکالمات اولیه ظاهر می شود و نظر افلاطون درباره آنها: الف- در دفاعیه آمده است که ممکن نیست به آدم خوب ، چه در این دنیا و چه بعد از مرگ هیچ گونه آسیبی برسد و در گورگیاس آمده است که ظلم به خود ظالم ضرر می زند و عدل به خود شخص عادل سود می رساند. مقصود سقراط این است که تنها لطمه و زیان حقیقی زیانی است که به روح انسان بخورد. شما ممکن است هرچه پول دارید از دست بدهید یا در نتیجه بیماری ،افلیج شوید، اما اینها همه در مقایسه با ضرری که از قبل ظلم به خودتان می زنید ، هیچ است .برعکس ، هیچ سودی برابر سودی نیست که آدم خوب در نتیجه عمل کردن به فضایل در زندگی به دست می آورد و بنابراین ، هیچ زیانی به نظر چنین شخصی آسیب حقیقی نیست مگر از دست رفتن فضیلت .

ب- یک دسته اندیشه های دیگر هست که سقراط در موردشان مدعی علم و یقین نمی شود و افلاطون سرانجام زیر حرف او می زند و جمعا در این جمله خلاصه می شود که « فضیلت همان معرفت است ». در مکالمات اولیه وقتی از کسی می پرسند « شجاعت چیست ؟» «تقوا چیست؟» و «عدالت چیست؟» دیر یا زود بالاخره معلوم می شود که فضیلت مورد بحث – اعم از شجاعت یا تقوا یا عدالت – باید قسمی معرفت باشد. دانایی و فرزانگی برای دانستن اینکه در هر موقع بهترین کار چیست ، یک چیز لازم است و شجاعت لازم برای اقدام به آن کار ولو متضمن دشواری و خطر باشد ، یا خویشتنداری لازم برای تسلیم نشدن به وسوسه انتخاب راه آسانتر ، به کلی چیز دیگری است.

کسی ممکن است فقط دارای یکی از این صفات باشد یا از هر کدام به درجات مختلف بهره ببرد ولی اگر شجاعت همان شناخت بهترین راه باشد آن قسم اختلاف هرگز پیش نمی آید .اما به نظر افلاطون ، اگر کاری که من کرده ام درست نبوده ، دلیلش نمی توانسته این باشد که می دانسته ام چه باید بکنم ولی شجاعت لازم را برای اقدام به آن نداشته ام . اگر شجاعت نداشته ام ، شناخت هم نداشته ام و نمی دانسته ام کار درست چیست. بنابراین هر کار نادرستی که بکنم از روی نادانی کرده ام و به این دلیل کرده ام که نمی دانسته ام بهترین کاری که باید بکنم چیست . ولی هر کاری که کسی از سر نادانی بکند، ناخواسته و به طور غیر ارادی کرده است .بنابراین ، برای اینکه چکیده مطلب را در قالب شعار معروف سقراط بیان کنیم ، باید بگوییم :«هیچ کس خواسته و از روی اراده کار نادرست نمی کند.»

4. مهمترین تعالیم مثبت افلاطون در مکالمات میانی ،مثل و تذکر یا به یاد آوردن. از دیدگاه برن ییت نظریه تذکر پایه نظریه مثل است .الف- نظریه تذکر :یعنی وقتی چیزی را یاد می گیرید در حقیقت معرفتی را که از پیش از تولد داشته اید ، از ذهنتان استخراج می کنید .افلاطون می گفت که شناخت بخشی از طبیعت ذاتی نفس است. شما پیش از این که به دنیا بیایید این معرفت را داشته اید.افلاطون نظریه ای درباره طریقه بحث فلسفی یا سقراط وار ارائه می دهد و می گوید شناخت پاسخ درست به پرسش هایی مانند «شناخت چیست ؟»، «عدالت چیست؟» به حالت کمون در ذهن همه ما هست. این شناخت عمیقا در باطن ما پنهان است و بلافاصله در دسترس ما نیست و به ما امکان می دهد که پاسخ های نادرست را رد کنیم و نشان بدهیم که نادرستند.

ب- نظریه مثل : محور مباحثات سقراطی جستجو برای پیدا کردن تعاریف بود. سوال این بود که « تعریف شجاعت چیست؟»«تعریف زیبایی چیست؟» «تعریف عدالت چیست؟» اگر فرض کنیم که شناخت پاسخ صحیح به این پرسش ها به حالت کمون در درون ما هست و این شناخت را مستقل از جهان حس و تجربه و مقدم بر آن داشته ایم، به عبارت دیگر اگر شناخت ما مستقل از همه این چیرها و مقدم بر آنها باشد، در آن صورت شکی نیست که آنچه می دانیم –یعنی آنچه شناخت ما به آن تعلق می گیرد، از قبیل عدالت و زیبایی و شجاعت –خودش هم باید از این دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم مستقل باشد و بر این دنیا تقدم داشته باشد. پایه نظریه مثل همین قضیه اخیر است ، به این معنا که عدالت و زیبایی و غیره وجودشان مستقل از همه کارهای عادلانه و همه اشخاص عادل و همه اشیا و افراد زیبایی است که ممکن است در جهان محسوس پیدا کنیم و بر همه آنها تقدم دارد. زیبایی و عدالت وجود مستقل دارند .این یعنی نظریه مثل. افلاطون در رساله فایدون می گوید : فلسفه ورزی یعنی تمرین مرگ . اما چرا او چنین حرفی می زند؟ برای اینکه مردن یعنی جداشدن روح از بدن و وقتی فلسفه کار می کنید ، تا جایی که می توانید روحتان را از بدنتان جدا نگه می دارید. چون در فکر اینجا و الان که بدنتان هست ، نیستید . وقتی می پرسید عدالت چیست ؟ منظورتان این است که عدالت در هر جا و هر زمان و در نفس خود چیست ، نه این که « امروز یا دیروز چه کسی به من ظلم کرد؟».

 منبع: همشهری

قسمتي از يك نامه ي اينشتين

انسان جزئی است از یک کل که ما آن را ((عالم)) می نامیم . جزئی که محدود به زمان و فضا است .
او خود افکار و احساساتش را به عنوان چیزی جدای از بقیه عالم تجربه می کند . که می توان آن را نوعی خطای باصره در خود آگاهیش دانست .
این خطا برای ما نوعی زندان است که ما را به امیال شخصی و ابراز عواطف نسبت به چند نفری که از همه به ما نزدیکترند محدود می کند .
وظیفه دشوار ما باید این باشد که خود را از این زندان نجات دهیم و دایره عواطف خود را گسترش دهیم تا همه موجودات زنده و سراسر طبیعت را با تمام زیباییهایش در بر گیرد .
هیچکس قادر نیست کاملاً به این هدف دست یابد اما تلاش برای نیل به آن خود بخشی از روند آزادی و شالوده ای برای امنیت درونی است .

                                                                                               آلبرت آینشتین

زيبايي و هنر از نظرگاه افلاطون

افلاطون، فراتر از فوايد و شگفتیهای عشق و زيباييهای آن، به حقيقت عشق نظر میکند. در نظر افلاطون، عشق شيفتة زيبايي است و در اين ميان، فلسفيدن و عشق ورزيدن هر دو يکی است. هدف فيلسوف و عاشق، جستجوی نفس زيبايي است. به عبارت ديگر، زيبايي از آنِ چيزی است که فلسفه در پی آن است. فلسفه و عشق، تلاش برای نيل به زيبايي يا خوبی است. لذا دانش يگانهای وجود دارد که زيبايي، موضوع آن است و زيبايي و خوبی برين، جزئی از حقيقت يگانه هستند. از اينجاست که در طول تاريخ غرب تا قبل از دورة مدرن، زيباييشناسی کلاسيک نه جزئی از فلسفه که با آن يکی است. در زيباييشناسی کلاسيک، زيبايي فقط خاص هنر نيست، بلکه در همه جا و فراگير است . زيبايي معانی وسيعی دارد. مفهوم زيبايي به معنای امروزی کلمه از نتايج عصر روشنگری است و اين عصر از قرن 18 ميلادی شروع میشود. از ويژگیهای زيباييشناسی کلاسيک آن است که زيبايي و هنر همه جا بوده است.آنچه را که زيباييشناسی کلاسيک ناميدند، چه در معنای عام آن و چه در زمان حال و گذشته، بنيانگذار آن به لحاظی افلاطون بوده است. البته زيباييشناسی محدود به افلاطون و يونان نمیشود، بلکه خاص دنيای قديم بود.

زيباييشناسی کلاسيک دارای مبانی انتولوژيک میباشد و ريشه در مفهوم "وجود" دارد. در اين صورت وقتی که از زيباييشناسی افلاطون سخن میگوييم، اگر از "وجود" ياد نکنيم، سخنان ناتمام خواهد ماند و يا برعکس، اگر از وجود صحبت میکنيم از زيبايي ياد نکنيم، حق مطلب را به جا نياوردهايم.

رابطه و پيوند زيبايي و وجود در نظر افلاطون :

در ميان نوشتههای افلاطون سه اثر عمدتاً اختصاص به بررسی مفهوم زيبايي دارند، اولين آنها "هيپياس بزرگ" است که موضوع آن جستجوی حقيقت و ذات زيبايي است. دومين رساله "ميهمانی" است که موضوع آن عشق و زيبايي است که زيبايي در رابطه با عشق مطرح میشود. سومين "فِدر" يا "فايدروس" موضوع يا حداقل قسمت عمدة موضوع آن حقيقت و زيبايي است. در اينجا زيبايي در رابطه با مفهوم حقيقت بيان میشود؛. يعنی زيبايي چيست؟

"هيپياس بزرگ" يعنی همان جستجوی حقيقت و ذات زندگی، که در جستجوی خود زيبايي فینفسه است.

میتوان گفت که زيبايي غير از چيزهای زيبا و سودمند است. فرق زيبايي و سودمندی اساسی است، در حالی که بعدها زيبايي و سودمندی را يکی میدانند؛ يعنی اگر شيئی کارايي داشته باشد، میتواند زيبا باشد.

در دو رسالة ديگر "ميهمانی و فِدر" افلاطون بيشتر دربارة مفهوم کندوکاو میکند. در رسالة ميهمانی از سرآغاز مکالمه زيبايي حضور دارد. وجه تسميه ميهمانی نيز به اين علت است که گفتگو در منزل آگاتون از تراژدینويسان آن دوره برگزار شده، و او جايزهای برای اولين اثر تراژيک خود برده بود و بخاطر همين امر ميهمانی داده بود.

آپلو داستان را روايت کرده، میگويد: «در راه رفتن به ميهمانیِ آگاتون، سقراط را ديدم که برخلاف هميشه تميز و مرتب است و کفش به پا دارد.» آپلو با تعجب میپرسد: «به کجا چنين زيبا میروی؟» سقراط میگويد: «برای شام به خانه آگاتون دعوت دارم، از اين رو خود را آراستم، زيرا زيبا بايد نزد زيبا رفت.». فلسفه امری الهی نيست، بشری است.. عشق نيز عشق به زيبايي است، پس ضرورتاً عشق فيلسوف است.در اين جمله به نوعی ارتباط و پيوند عشق و زيبايي و از طرفی زيبايي و فلسفه را میبينيم. افلاطون صراحتاً میگويد که خود عشق فيلسوف است نه فلسفه، چون فيلسوف در جستجو است و عشق هم در جستجو است. پس پيوند ميان عشق و زيبايي با يکديگر از سويي و با فلسفه از سوی ديگر، به خوبی از اين فلسفه به دست میآيد. فلسفيدن و عشق ورزيدن هر دو يکی است و هدف فيلسوف يا عاشق جستجوی زيبايي است. اينجاست که مفهوم وجود که موضوع فلسفه است، با زيبايي يکی میشوند. البته بعدها افلوطين بين زيبايي و خير برتر و يا وجود مطلق قائل به نوعی تفاوت میشود.

به سخن ديگر، زيبايي از آن چيزی است که فلسفه در پی آن است. آنچه که دوستداشتنی است، آن چيزی است که حقيقتاً زيبا، ظريف، کامل و خوشترين است. بنابراين موضوع فلسفه نه تنها زيباترين و ظريفترين است، بلکه سعادتمندترين و خوشترين است و به مفهوم لذت برمیگردد که از غايت فلسفه جدا نيست.

از سوی ديگر، زيبايي و خوبی پيوند دارند. زيبايي علاوه بر پيوند با عشق و فلسفه، با خوبی هم پيوند دارد. مفهوم خوبی در نزد افلاطون بسيار اساسی است. خير برين همان موجود مطلق است. "پس زيبايي با خوبی پيوند دارد"، زيرا انسانها خوبی را دوست دارند و میخواهند که خوبی هميشه از آنِ ايشان باشد. پس خلاصة عشق يعنی "تملک هميشگی خير و خوبی" يعنی آنچه که فلسفه در پی آن است. در نتيجه، زيبايي با خوبی که همان وجود مطلق يا «يک يک» (احد) باشد، يکی است.

حال که دانستيم فلسفه يا عشق همان تلاش برای تملک زيبايي يا خوبی است، بايد بدانيم اين تملک شدنی است و کسی که زيبايي و خوبی را در تملک خود آورد، به معنای افلاطونی کلمه، فيلسوف شد. حال برای رسيدن به نهاييترين مرحله و ديدن زيبايي بايد از جوانب زيبايي محسوس آغاز کرد و سعی نمود که زيبايي مطلق را فقط در يک چيز نديد، بلکه در چيزهای مختلف ديد. در اين صورت يک پله به زيبايي مطلق نزديک شدهايم، چرا که زيبايي را در يک شیء محدود و محصور نکردهايم، بلکه آن را بر حوزههای مختلف ديدهايم.

 ديدگاه افلاطون زاهدانه نيست و اگر در اين مورد سختگيری میکند، برای اين است که نفس زيبايي برای او مطرح است. «کسی که راه عشق همة آن مراحل را طی کرد و زيباييهای فراوان را بدان ترتيب که برشمرديم، مشاهده نمود، در پايان راه يکباره با زيبايي حيرتانگيزی روبرو میگردد و آن زيبايي خاص همان چيزی است که همة آن کوششها برای رسيدن به آن صورت گرفته است.» در اينجا افلاطون کلمه "يکباره" را به کار میبرد. انسان پله پله و به تدريج پيش میرود، وليکن زيبايي خود را "يکباره" نشان میدهد. واژة "يکباره" تنها در اين متن نيست که افلاطون به کار میبرد، لااقل در دو متن ديگر نيز هست که يکی در نامه هفتم است که در مورد حقيقت است و در آن راه حقيقت يکباره خود را نشان میدهد و يکباره در واقع به نوعی گذشت از سوژه است. ديگری دره پارمنيدس که میگويد وقتی که از گذر زمان و لحظه سخن میگويد، فاصله گذر از حال به آينده يکباره صورت میگيرد.

«سرانجام راه همان نظارة خود زيبايي که پاک و بدون آميختگی است، میباشد.» در اينجا افلاطون بار ديگر بر اهميت زيبايي تأکيد میکند، زيرا زيبايي محسوس در حقيقت زيبايي مشارکت دارد و نشانه و اثر آن در هستی و در ميان آدميان میباشد

حال به رابطة زيبايي و حقيقت میپردازيم. در رسالة فِدر مسئلة زيبايي در رابطه با جنون عشق مطرح میشود.

در رسالة فِدر افسانهای است که به افسانة "ارابه بالدار" معروف است که همان تجسم سهگانه نفس است. اين سه، ارابهران و دو اسبش است. مطابق اين افسانه نفسهای آدميان پيش از ورود به تن و افتادن روی زمين همگام و همرکاب نفسهای خدايان میباشند و همراه ايشان به ورای آسمان میروند و به حقيقت نزديک میشوند. تلاش برای رسيدن به مرغزار حقيقت اين است که بهترين پارة نفس از چمنزارهايي که در اين مرغزار است، تغذيه میکند؛ لذا نفس در ارتباط بیواسطه با تجلی حقيقت است.

تا اينجا هرچند نفس کمابيش به آسانی تا مرغزار حقيقت بالا میرود، از فلسفه سخن به ميان میآيد و نه از عشق. پس تا زمانی که به زمين بيايد، از فلسفه و عشق حرفی در ميان نيست، زيرا اين دو به زمين تعلق دارند.

با عشق به زمين میآييم. در واقع، زيبايي در روی زمين اثر و نشانة مرغزار حقيقت است. از اين رو، افلاطون میگويد: «هنگامی که با ديدار زيبايي اين جهانی، نفس به ياد زيبايي قبلی میافتد، دوباره بال و پر میگيرد و بیصبرانه در صدد پرواز برمیآيد؛ ولی از انجام آن ناتوان است. از اين رو نظرش به سوی بالا و بیاعتنا به امور اين جهان است؛ بدين روی میگويند به جنون دچار شده است.

در اينجا نکتهای مطرح است و آن اينكه با ديدن زيبايي اين جهان انسان به ياد زيبايي حقيقی در مرغزار حقيقت میافتد. پس مثل بقيه نيست و سرش به سوی بالاست؛ يعنی به فکر آن حقيقت است.

عمدة کتاب فِدر در اين مورد است که چطور برخورد با زيبايي محسوس مقدمه حرکت میشود و کسی که اين را میبيند، سعی میکند مثل خودش را بيافريند، مثل شاگرد و استاد؛ و زيبايي محسوس سرآغاز فلسفيدن است. افسانه فِدر در مورد نفس نيز گويای پيوند ميان حقيقت و زيبايي و نقش زيبايي محسوس در انديشة فلسفی میباشد. شعر ميرفندرسکی درست تمام فلسفه افلاطون را بيان کرده است.

چرخ با اين اختران نغز خوش زيباستي        صورتی در زير دارد آنکه در بالا ستی
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت                بر رود بالا همی با اصل خود يکتاستی

پس به اين ترتيب زيبايي محسوس و معقول نيز دارای بار و معنای انتولوژيک است و بدون وجود حقيقت بیمعنا و تهی از محتوا میگردد. نکته ديگر اينکه زيبايي در نزد افلاطون تنها در هنر نمیباشد. اين اشتباه ما است که زيبايي را فقط هنر میدانيم، بلکه در همه جا است و همه جا بودن زيبايي از جمله ويژگیهای زيباييشناسی کلاسيک است؛ پس زيبايي فقط در هنرهای زيبا نيست و در همه جا است.

"ماريلسوس ويچینو" فيلسوف افلاطونی مشربِ دورة رنسانس جملهای دارد که گوياترين سخن دربارة زيبايي کلاسيک میباشد:
«زيبايي شکوه چهرة خداست» يا «زيبايي شکوه و رحمت خدا است».

منبع:
http://philosophyhouse.ir

زمان

نگاهی مختصر به زمان

مشهور است که سنت اگوستين گفته است که اگر شخصی تقاضا کند که در زمان معينی او را ببيند او مشکلی نخواهد داشت اما اگر از او بپرسند زمان چيست در پاسخ دادن در ميماند.

زمان يکی از پيچيده ترين کميتهايی است که همواره ذهن همگان را بخود مشغول داشته و دانشمندان و فلاسفه بسياری تلاش کرده اند ماهيت آن را شناسايی و تبيين کنند.. شايد دليل کنجکاوی و حساسيت انسان نسبت به زمان ناشی از عمر کوتاه وی و آرزوی برخورداری از يک زندگانی جاويد باشد.

بخشی ازاين معمای ماهيت زمان ناشی از اين حقيقت است که تجربه های ذهنی زمان بسيار متنوع است :برای دو نفری که دارند فيلمی را تماشا ميکنند و لذت ميبرند ممکن است زمان در لمحه ای بگذرد اما برای فرد ديگری که همان فيلم او را ملول کرده است ممکن است زمان به طورآزارندهای کشدار حس شود.

اگر زمان يک چيز عينی است چگونه ادراک ان اين همه گونا گون است؟

تفاوت ها در ادراک زمان باعث میشود که ضرورت پيدامی کند يک مشخصه عموما قابل مشاهده را(مثلا عبور ظاهری خورشيد از آسمان)را به عنوان شيوه ای برای اندازه گيری گذر زمان به طور مستقل از ذهنيت ها انتخاب کنيم و اين ذهنيت ها را نسبت به يکديگر شاخص گذاری کنيم.

همان طور که انتظار ميرود مسئله زمان هميشه مورد علاقه فيلسوفان بوده است.از لحاظ تاريخی فيلسوفان در اين زمينه به دو گروه تقسيم شده اند: آنهايی که فکر ميکردند زمان عينی است,چيزی است که بطور مستقل از اينکه در جهان چه اتفاق می افتد,مرتبا در حال گذر است و آنهايی که معتقد بودند زمان تنها اگر تغييری موجود باشد,وجود دارد بنابر اين اگر هيچ چيز در جايی تغيير نکند,زمانی نمی گذرد.

افلاطون و نيوتن در اولين دسته يعنی مطلق گرايان و ارسطو و لايپ نيتز در دومين دسته يعنی نسبی گرايان قرار ميگيرند.

باز هم همان طور که انتظار ميرود مسئله زمان برخی از فيلسوفان را بر انگيخته است تا اصلا وجود چنين چيزی را انکار کنند.مشهورترين استدلال بر اين نتيجه گيری را فردی بنام جان مک تا گارت اليس در سال 1908 ارائه کرد.

او ياد اور شد که ما دو نوع اصطلاح شناسی زمان داشته باشيم:

ما گذشته,حال وآينده سخن ميگوييم(مجموعه 1)و نيز ما از اينکه چيزی زودتر,هم زمان يا دير تر از چيز ديگر وجود داشته باشد صحبت ميکنيم(مجموعه2)او استدلال کرد که مجموعه 2 بدمن مجموعه 1 بی معناست زيرا مجموعه 2 با همه رويداد ها به صورت ثابت در زمان رفتار ميکنند اما مجموعه 1 نيز معنايی ندارد زيرا باآنکه هيچ رويدادی بطور منطقی نمی تواند بيش از يکی از خصوصيات 1(گذشته,حال يا اينده بودن)را داشته باشد همه رويداد ها هميشه هر سه اين خصوصيات را دارند زيرا چيزی که حال است از ديدگاه گذشته آينده است و از ديدگاه آينده گذشته(و همين قضيه در مورد همه ترکيبات ديگر صادق است).

مک تاگارت ميگويد ترديدی نيست که هر رویداد معين به طور خاص از ديدگاه زمانی ديگر گذشته,حال يا آينده است چرا که اين امر صرفا تسلسل توقف ناپذيری از پيش بينی های متناقض با اصطلاحات1 را نسبت به خود ان ديدگاه ها به وجود می اورد.بنا بر اين او ادعا کرد زمان,پنداری بيش نيست.

استدلال وی مباحثه ای فلسفی پديد اورد که هنوز ادامه دارد.

 زمان نيوتنی

زمان نيوتنی مطلق و بيرحم است.واقعی ودقيق مقدم به ذات و فقط وابسته و فرمان بردار طبيعت خويش همانند رودخانه ای که با سرعتی ثابت در همه جای کيهان جريان دارد.

نيوتن زمان را به عنوان محيطی شرح داد که در خارج از فضا و مستقل از تمامی فرايند هایيی که در آن روی ميدهند وجود داد گفته ميشود که در اين ديد گاه زمان به گونه ای ميگذرد که گويی يک ساعت کيهانی فرضی وجود دارد که بدون توجه به احساسات ذهنی ما درباره گذر زمان ثانيه ها و ساعت ها و سال ها را رقم می زند.ما هيچ تاثيری بر سرعت جريان زمان نداريم و نميتوانيم ان را تندتر يا کندتر کنيم.

بنا بر ين همان گونه که قبلا هم ذکر شد از ديدگاه نيوتن زمان مطلق و فضا نيز مطلق ومستقل از يکديگرند.

زمان اينشتين  

در سال 1905 ميلادی اينشتين کشف کرد که زمان وفضا به هم وابسته اند و اين واقعيت با عنوان نسبيت خاص شناخته شد.طبق نسبيت سرعت باعث کند شدن گذر زمان می شود.مثلا هرچه يک ساعت با سرعتی نزديکتر به سرعت سير نور حرکت کند زمان تيک تاک آن کوتاهتر خواهد شد.همچنين بر طبق نظريه نسبيت عام اينشتين ساعتی که در يک ميدان گرانشی قوی تر قرار دارد کند تر از ساعتی کار ميکند که در ميدان گرانشی ضعيف تر قرار دارد.

شايد امروزه با دانش بر نظريه های نسبيت عام و خاص اينشتين با خود بگوييم چرا نيوتن زمان را مطلق می  پنداشت؟ 

ازيک نظر می توان به نيوتن حق داد که فضا و زمان را مطلق بداند. زيرا در مکانيک کلاسيک سرعت نامتناهی پذيرفته شده بود و انتقال علائم و آثار گرانشی بصورت آنی منتشر شوند. هرچند بسياری از فيزيکدانان از جمله لايبنيتز باور نيوتن را در مورد زمان قبول نداشتند، اما ايشان نيز نمی توانستند دليل فيزيکی ارائه دهند که چرا زمان مطلق نيست يا آنکه بينش بهتری جايگزين آن کنند. نيوتن چنين تصور می کرد که جهان يک ساعت دارد، اما لايبنيتز جهان را ساعت می پنداشت. در هر صورت هيچکدام از اين دیدگاه ها از پشتوانه ی دلايل فيزيکی برخوردار نبودند. تا آنکه سرانجام انيشتين با نفی سرعت نامتناهی توانست سرعت نور را بعنوان حد سرعت ها مطرح کنند و با استفاده از آن همزمانی ساعتها را در دستگاه های مختلف به چالش بکشد و ثابت کند که زمان نه تنها مطلق نيست، بلکه از يک دستگاه به دستگاه ديگر تغيير می کند.   

زمان از ديد گاه ملا صدرا                                          

در نظر ملاصدرا سکون مفهومی خارجی نيست و جسم بی حرکت متصور نخواهد بود. او حرکت دوری را موجد جميع وقايع عالم می داند و می گويد امواج بطور اتصالی يکديگر را بوجود می آورند. ملاصدرا زمان را نيز عين استمرار و اتصال امواج و حکمتی ازلی فرض می کند، و تصريح می کند اشيا و حوادث اين عالم، امواج جزيی و مشخص  حرکتی کلی اند. وی همچنين استدلال می کند زمان و مکان امور زايد بر وجود جسم نيستند بلکه دو بخش طبيعی متعلق به وجود جسم اند. ملاصدرا زمان را مستند به هيچ جسمی ندانسته، مکان را نيز جسم خاصی قرار نداده است.

سفر در زمان چطور انجام ميشود؟

يكي از جالبترين افكار بشر، ايده جابجايي در بعد زمان است.

البته اگر از يك بعد ديگر به قضيه نگاه كنيم همه ما مسافر زمان هستيم. همين الان كه شما اين را ميخوانيد، زمان در حول و حوش و به پيش ميرود و آينده به حال و حال به گذشته تبديل ميشود. نشانه اش هم رشد موجودات است. ما بزرگ ميشويم و ميميريم. پس زمان در جريان است.

آلبرت اينشتين با ارائه نظريه نسبيت خاص نشان داد كه اين كار از نظر تئوري شدني است. بر طبق اين نظريه اگه شيئي به سرعت نور نزديك شود گذشت زمان برايش آهسته تر صورت ميگيرد. بنابراين اگر بشود با سرعت بيش از سرعت نور حركت كرد، زمان به عقب برگردد. مانع اصلي اين است كه اگر جسمي به سرعت نور نزديك بشود جرم نسبي ان به بينهايت ميل ميكند لذا نميشود شتابي بيش از سرعت نور پيدا كرد. اما شايد يه روز اين مشكل هم حل شود. بر خلاف نويسنده ها و خيالپردازها كه فكر ميكنند سفر در زمان بايد با يك ماشين انجام شود، دانشمندان بر اين عقيده هستند كه اينكار به كمك يك پديده طبيعي صورت ميگيرد. در اين خصوص سه پديده مد نظر است: سياهچاله هاي دوار، كرم چاله ها و ريسمانهاي كيهاني.

سياهچاله ها: اگر يه ستاره چند برابر خورشيد باشد و همه سوختش را بسوزاند، از انجا كه يك نيروي جاذبه قوي دارد لذا جرم خودش در خودش فشرده ميشود و يك حفره سياه رنگ مثل يه قيف درست ميكند كه نيروي جاذبه فوق العاده زيادي دارد طوري كه حتي نور هم نميتواند از آن فرار كند.

كرم چاله : يك سكوي ديگر گذر از زمان است كه ميتواند در عرض چند ساعت ما را چندين سال نوري جابجا كند. فرض كنيد دو نفر دو طرف يك ملافه رو گرفته اند و ميكشند. اگر يك توپ تنيس بر روي ملافه قرار دهيم يك انحنا در سطح ملافه به سمت توپ ايجاد ميشود.

اگر يك تيله به روي اين ملافه قرار دهيم به سمت چاله اي كه ان توپ ايجاد كرده است ميرود. اين نظر اينشتين است كه كرات آسماني در فضا و زمان انحنا ايجاد ميكنند؛ درست مثل همان توپ روي ملافه. حالا اگه فرض كنيم فضا به صورت يك لايه دوبعدي روي يه محور تا شده باشد و بين نيمه بالا و پايين ان خالي باشد و دو جرم هم اندازه در قسمت بالا و پايين مقابل هم قرار گيرد، آن وقت حفره اي كه هر دو ايجاد ميكنند ميتواند به همديگر رسيده و ايجاد يك تونل كند. مثل اين كه يك ميانبر در زمان و مكان ايجاد شده باشد. به اين تونل ميگويند كرم چاله.

اين اميد است كه يك كهكشاني كه ظاهرا ميليونها سال نوري دور از ماست، از راه يك همچين تونلي بيش از چند هزار كيلومتر دور از ما نباشد. در اصل ميشود گفت كرم چاله تونل ارتباطي بين يك سياهچاله و يه سفيدچاله است و ميتواند بين جهان هاي موازي ارتباط برقرار كند و در نتيجه به همان ترتيب ميتواند ما را در زمان جابجا كند. آخرين راه سفر در زمان ريسمانهاي كيهاني است.

 طبق اين نظريه يك سري رشته هايي به ضخامت يه اتم در فضا وجود دارند كه كل جهان را پوشش ميدهند و تحت فشار خيلي زيادي هستند. اينها هم يه نيروي جاذبه خيلي قوي دارند كه هر جسمي را سرعت ميدهند و چون مرزهاي فضا زمان را مغشوش ميكند لذا ميشود از انها براي گذر از زمان استفاده كرد.

 

تونل زمان : واقعيت يا خيال ؟

 چند اشکال بر تئوری سفر در زمان وارد ميباشد.اول اينكه اصلا نفس تئوري سفر در زمان يك پارادوكس است. پارادوكس يا محال نما يعني چيزي كه نقض كننده(نقيض) خودش در درونش است. يك مثال :اگه خدا ميتواند هر كاري را انجام دهد پس آيا ميتواند سنگي درست كند كه خودش هم نتواند تكانش دهد؟ اين يك پارادوكس است چون اگر بگوييم آري پس آنوقت با اينكه خدا هركاري را ميتواند انجام دهد متناقض است و اگر بگوييم نه باز هم همان ميشود يعني خدا هر كاري را نميتواند انجام دهد. يك مثال ديگر اين است كه اگر من در زمان به عقب برگردم , به تاريخي كه هنوز بدنيا نيامده بودم پس چطور ميتوانم آنجا باشم. يا مثلا اگر برگردم و پدربزرگ خودم را بكشم پس من چطور بوجود اومده ام؟ يك راه حلي كه براي اين مشكل پيدا شده است، نظريه جهانهاي موازي است. طبق اين نظريه امكان دارد چندين جهان وجود داشته باشد كه مشابه جهان ماست اما ترتيب وقايع در آانها فرق ميكند. پس وقتي به عقب برميگرديم در يك جهان ديگر وجود داريم نه در جهاني كه در آن هستيم. طبق اين نظريه بينهايت جهان موازي وجود دارد و ما هر دستكاري كه در گذشته انجام بدهيم يك جهان جديد پديد مي ايد.

يک تاريخچه کوتاه از دنيای ما

۱۵ ميليارد سال پيش: انفجار بزرگ، آغاز مکان و زمان، بوجود آمدن قوانين فيزيک. دنيا غباری از اتمهاست که در انعکاس نور باقی مانده از انفجار پراکنده‌اند.
۵ ميليارد سال پيش: شکل گرفتن تدريجی سيارات و ستارات کهکشان راه شيری.
۴ ميليارد سال پيش: سرد شدن زمين و شکل گيری پوسته زمين.
۳ و نيم ميليارد سال پيش: اولين انواع حيات (زنجيرهای پروتئينی) شکل ميگيرن. طول شبانه روز روی زمين فقط ۶ ساعته.
۲ و نيم ميليارد سال پيش: انواعی از حيات ابتدايی گياهی که اکسيژن توليد ميکنند در درياها شکل ميگيرند. در جو زمين اکسيژن پيدا می‌شود.
۲ ميليارد سال پيش: ظاهر شدن اولين باکتری‌های هوازی.
۱ ميليارد سال پيش: اولين موجودات دو جنسی (نر و ماده) پيدا می‌شن که مرحله جديدی در تکامل موجودات شکل می‌دن (چون حالا ژن های دو موجود قاطی میشه و فرزند تفاوت زیادی با هریک از والدینش میتونه داشته باشه). سرعت تکامل موجودات به شدت افزایش پیدا میکنه.
۸۰۰ ميليون سال پيش: زندگی حيوانی در دريا شکل گرفته. زندگی گياهی به خشکی رسيده و سطح اکسيژن خشکی به شدت افزايش يافته (يک صدم مقدار فعلی)
۴۰۰ ميليون سال پيش: آغاز زندگی غير گياهی در خشکی (حشرات)
۳۰۰ ميليون سال پيش: حيوانات تخم‌گذار (خزندگان) به خشکی ميايند.
۲۵۰ ميليون سال پيش: برخورد يک ستاره دنباله دار به زمين. مرگ ۹۰٪ موجودات دريا و ۷۰٪ موجودات خشکی.
۲۰۰ ميليون سال پيش: امپراطوری دايناسورها.
۱۰۰ ميليون سال پيش: آغاز زندگی پستانداران.
۶۵ ميليون سال پيش: برخورد يک ستاره دنباله دار ديگر به زمين. مرگ اکثر دايناسورها و بسياری از گونه‌های حيوانی. آغاز ۵ هزار سال تاريکی در اثر غبار انفجار.
۳۰ ميليون سال پيش: امپراطوری پستانداران.
۲۳ ميليون سال پيش: اولين ميمون‌ها در آفريقا.
۷ ميليون سال پيش: شامپانزه (۹۹٪ شباهت ژنتيک با بشر).
۱۰۰ هزار سال پيش: انسان امروزی (از نظر ژنتيک)
۵۰ هزار سال پيش: ابزار سازی. ابزار سنگی و استخوانی.
۱۵ هزار سال پيش: اولين نقاشی‌ها روی ديوارهای غار
۱۰ هزار سال پيش: آغاز کشاورزی و دامداری و خانه سازی، موزيک...
۷ هزار سال پيش: اولين تمدن شهری در بابل. اسب سواری.
۲ هزار سال پيش: تولد مسيح و جهانگيرشدن يگانه‌پرستی.
۱ هزار سال پيش: تمدن اسلامی.
۵۰۰ سال پيش: رنسانس.
*******************************************************************
منابع:

http://www.hamshahri.net
http://chp_theory.persiangig.com
http://shocolat.blogfa.com
http://biandish.blogfa.com
http://www.118asnaf.com

تهيه و تنظيم : افشان مافي

ديدگاه گاليله در باب الهيات(نامه اي از گاليله):‏

  ٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭اين نكته قابل توجه است كه در تصريح خصايصي كه الهيات مقدس را مستحق عنوان ((ملكه)) مي نمايد قصور رفته است و من اطمينان ندارم كه اين قصور تعمدي نباشد.يك موجب چنين استحقاق ممكن است اين باشد كه الهيات شامل  هر گونه مطلبي است كه از عموم علوم ديگر اقتباس شده است و همه چيز را با روشهاي نيكوتر و دانش عميق تر مدلل مي سازد..

موجب ديگر براي اطلاق عنوان ملكه به الهيات مي تواند اين باشد كه الهيات به موضوعي مي پردازدكه از لحاظ شأن بر تمام موضوعاتي كه موجد علوم ديگر است برتري دارد و  تعليماتش در رشته هاي بلند پايه تري ابراز مي شود.من تصور مي كنم كه اطلاق عنوان ملكه به الهيات بر طبق توجيه اول مورد تأئيد حكماي الهي كه در علوم ديگر مهارتي دارند واقع نخواهد گرديد.به گمان من هيچ يك از اينان نخواهند گفت كه علوم هندسه و ستاره شناسي و  موسيقي و پزشكي در كتاب مقدس به طرزي عاليتر از آنچه  در كتابهاي ارشميدس و  بطلميوس و بوئيتوس و جالينوس بيان شده است تشريح گرديده باشد.بنابراين احتمال مي رود كه اين عنوان رفيع به معناي دوم به الهيات اطلاق گرديده  باشد.يعني به سبب موضوع آن و از آن رو كه علم به حقايقي كه به هيچ صورت ديگر به پندار آدمي خاصه در باب نيل به سعادت ابدي نمي توانست بگنجد به طرز معجزه آسا و به صرف وحي الهي به بشر ارزاني مي گردد.بنابراين شايسته است تصديق كنيم كه الهيات عاليترين تفكرات ملكوتي رادر بر دارد و به مناسبت همين شأن در بين علوم بر سرير شاهانه اي قرار گرفته است.اينك بدين طريق مقام والاي الهيات معلوم گرديد مي توانيم بگوئيم كه اگر اين حكمت بلند پايه به مقام تفكرات پائينتر و حقيرتر درباره ي علوم فرعي تنزل نكند و نسبت به آنها به علت اينكه با سعادت ابدي ارتباطي ندارند توجهي ننمايند،در اين صورت آموزندگان اين حكمت نمي بايست براي خود مدعي اين حق شوند كه درباره ي مباحث مربوط به حرفه هايي كه نياموخته و بدان عمل نكرده اند فتوي دهند.آري اين قضيه مانند آن است كه حكمران مستبدي كه نه پزشك است و نه معمار اما خود را آمر مطلق مي داند بنابر هوس خويش مبادرت به تجويز دارو و برپاكردن بناهايي بنمايد كه بالنتيجه جان بيماران بينواي خود را به خطر اندازد و مجب فروريختن سريع ساختمانهايي كه برپا كرده است گردد...

 

 ٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭

معرفی کتاب

عنوان کتاب: يك – كوانتوم، عرفان و درمان(پزشكي هوميوپاتي)

 

• تاليف: دكتر مسعود ناصري
• انتشارات:نشر مثلث
• شابك:3-01-8496-964
• چاپ سوم ناشر(هشتم كتاب)- اسفند 1385
• تعداد صفحات: 297 صفحه
• قيمت:3500 تومان

      

          فهرست:

• سيب،ايمان 
• دفتر يك: بتر از مي
• دفتر دو: همان انديشه
• دفتر سه: رسم خوشايند
• دفتر چهار: كوانتوم: نسبيت و واقعيت
• دفتر پنج: آب،هاون
• دفتر شش: عرفان: تئوري شعور
• دفتر هفتم: درمان: پزشكي هوميوپاتي 
• صداي آشنا

  در آمدي بر اين كتاب:

اين كتاب مجموعه اي است از شاخه هاي گوناگون ((يك))علم:فلسفه،عرفان،فيزيك،بيولوژي و پزشكي.به زباني ساده نوشته شده است و براي اولين بار در دنيا نظريه ي نويني را به نام نظريه ي شعور ارائه مي كند كه بيولوژي و فيزيك مدرن را به هم پيوند مي زند.انساني را تعريف مي كند كه شيخ روز روشن با چراغ در جستجويش بود.به انساني مي پردازد كه شيخ حتي در تاريكي هم او را مي ديد،ولي انسانش نمي دانست.

تعريفي جديد و بنيادي از سلامتي ، بيماري و مداوا ارائه مي كند كه مي رود تا ستون هاي مداواي قرن 21 را پايه ريزي كند.

 به دنبال تعريفي درست از ((زندگي)) و ((واقعيت)) است! به به توجيح و تشريح بيماريهاي اتوايميون ، ايدز ، ايديوپاتيك و ... مي پردازد.از آب حيات مي گويد;

اين اب هر چيزي مي تواند باشد مگر آب .از پندارها مي گويد و اين كه انسان انديشه است و انديشه انسان و سرانجام،از بازيابي انسان گمشده  شيخ دنيايي ديگر و از نو آدمي!

در گذشته كتاب صفر از دكتر مسعود ناصري را از نشر مثلث در بخش معرفي كتاب معرفي كرده بوديم.مطالعه ي كتاب يك را قبل از كتاب صفر به دوستان توصيه مي كنم.

متافيزيك از ديدگاه دكارت

موضوع هستي نزد دكارت به صورت سيستماتيك بررسي نشده است. دكارت همه توجه خود را صرف فعاليت " من فكر مي كنم" یا که منبع ذهنی هستی میبا شد. درواقع چنين به نظر مي رسد كه متافيزيك به "خودشناسي" جابه جا شده است. بنابراين در معناي واقعي كلمه متافيزيك نزد دكارت وجود ندارد. دكارت در كتابش با عنوان "تعمق هاي فلسفه نخستين" خود را داراي فلسفه تخستين معرفي مي كند.  در زمان حيات دكارت اين كتاب با عنوان "تعمق هاي  متافيزيك" منتشر شده بود.

متافيزيك نزد دكارت دانش عموم هستي آنطور كه هست -يعني طبق نظر ارسطو- نيست. اين دانش عمومي نزد دكارت عنوان فلسفه نخستين را دارد زيرا به شناخت همه آنچه درجه نخست را در فلسفه دارد مي يردازد. اين نظر دكارت از نظر دونس اسكات گرفته شده كه وي نيز متافيزيك را به نخستين موضوعات فلسفي مربوط مي دانست. نخستين تعمق نزد دكارت همان طور كه از عنوانش "از چيزهايي كه مي توان با شك حذف كرد" مشخص است با شك همراه است كه مشخص مي كند كه نمي توان به همه چيز شك داشت. زيرا اگر شك مي كنيم به دنبال قطعيتي هستيم كه بتوانيم بر مبناي آن فلسفه نخستين را يايه گذاري كنيم. بنابراين دكارت به دنبال شك مي رود تا براساس قطعيتي جديد فلسفه نخستين را يايه گذاري كند.
دكارت براي اين منمظور از شك سيستماتيك سخن به ميان مي آورد كه آن را به عنوان تعليق همه متافيزيك بتوان خواند. دكارت همه حدسياتي را كه در همه عمر به دست آورده و قطعيتي درباره شان ندارد مورد شك قرار مي دهد و سعي در برقرار كردن يايه و اساس محكم و ثابتي  براي علوم  دارد. يارمنيدس و افلاطون از حدسيات سخن به ميان آورده بودند  و آن را به دانسته هاي حسي كه هنوز علم نيستند مربوط دانسته بودند. اساس شناخت نزد افلاطون همان ايده ها هستند.

همه متافيزيك در اميد به كنار گذاشتن اين فرضيات يي ريزي شده است و افلاطون براي كنار گذاشتن اين فرضيات از ايده ها سخن رانده است. از نظر دكارت شناخت روي اصولي ست كه قطعيتي ندارند . دكارت  به جاي بررسي اين اصول شناخت به اطمينان يافتن درباره ترتيب اين اصول يرداخته است. سئوالي كه اينجا مطرح مي شود اين است كه چگونه مي توان از اصولي كه منبع همه قطعيت و اطمينان ماست مطمئن شد؟ نخستين تعمق در كتاب دكارت به جواب دادن به اين سئوال مربوط است.

دكارت براي اطمينان يافتن از اصول شناخت به شكي راديكال مي يردازد به اين معنا كه اين شك بايد به ريشه همه اطميناني كه قبلا داشته ايم برسد. طبق نظر دكارت براي از بين بردن همه حدسيات گذشته نيازي نيست كه نشان دهيم همگي آنها اشتباهند زيرا بررسي همه آنها به زماني نامحدود نياز دارد كه از توان ما خارج است. تنها كافي ست كه به ريشه دانش حمله كرد چرا كه وبراني يايه هاي دانش لزوما ويراني باقي ساختار آن را ناز شامل مي شود. دكارت مي گويد كه همه اين فرضيات از حسيات آمده است و حسيات مي تواند ما را بفريبد. از نظر او ممكن است شخصي را از دور تصور كنيم درحالي كه در واقع يك درخت باشد كه يك انسان. از نظر دكارت هرگز نبايد به آنچه ما را يك بار فريب داده دوباره اطمينان كرد. بنابراين يك بار براي هميشه حسيات را كنار مي نهيم.اما علاوه بر حسيات بسيار چيزهاي ديگر هم هست كه درباره شان شكي به خودمان راه نمي دهيم. دكارت دو علت را براي شك كردن نسبت به آنها لازم مي داند: ديوانگي و رويا. دكارت مي يرسد كه چه كسي  مي تواند به ما اطمينان دهد كه از عقل بهره منديم و دچار ديوانگي نمي شويم؟ او درباره رويا نيز اين چنين استدلال مي كند كه زماني كه رويا مي بينيم از آنچه مي بينيم مطمئن هستيم. چه كسي مي تواند بگويد كه هميشه ما در رويا به سرنمي بريم؟ از نظر دكارت هيچ مشخصه اي كه بتواند با قطعيت رويا را از بيداري جدا كند وجود ندارد.

از نظر دكارت بايد درباره همه علومي كه به شناخت طبيعت مربوط است از جمله به فيزيك نجوم و يزشكي شك كرد كه به ما طرحي از واقعيت را نشان مي دهد. اما نوع ديگري از شناخت وجود دارد كه نمي توان به آن به آساني شك كرد كه عبارت از رياضيات منطق و هندسه است كه به جاي طرحي از واقيعت روابط ساده و مشخص را نشان مي دهد. چه در خواب باشيم و چه در بيداري چه عاقل چه ديوانه هميشه واضح و مشخص است كه دو به علاوه دو معادل چهار مي شود و مجموع زواياي يك مثلث 180درجه استآيا درباره اينها هم مي توان شك كرد؟

دكارت براي آن كه نشان دهد كه درباره شناخت نوع دوم هم مي توان شك كرد فرض خدايي را مطرح مي كند كه مي تواند ما را به اشتباه بيندازد. در اين بخش از كتاب دكارت خدايي را در نظر مي گيرد كه به همه كار تواناست. اما از لفظ فريبنده باذكاوت كه در بخش ديگر كتابش استفاده كرده در اينجا استفاده نمي كند. از نظر دكارت چنين خدايي كه به همه كار تواناست قادر است ما را به اشتباه بيندازد. در چنين شرايطي حتي مي توان به اصول رياضيات هم شك كرد. دكارت نتيجه مي گيرد كه از همه اصولي كه دانش او بر يايه آن قرار گرفته اطميناني نيست و هيچ نوع شناختي نمي تواند مقابل اين شك راديكال مقاومت كند. بنابراين چگونه مي توان قطعيتي ييدا كرد؟ دكارت در تعمق دوم به بررسي هستي مي يردازد كه در فكر جاي دارد. قطعيت هستي در قطعيت فكر جاي دارد كه از ضمير يا خود يا به عبارت ديگر از فكردرباره فكر برمي خيزد.

تعمق دوم دكارت فرداي همان روز كه تعمق نخست رخ داده با شك همراه است. آيا اين شك مشخصه تمايل  به داشتن قطعيت نيست؟ دكارت در ادامه راه تعمق نخست به شك ادامه مي دهد و بنابر گفته خود به دنبال قطعيتي ست كه جوابگوي اين شك باشد يا او را به اين نتيجه برساند كه هيچ قطعيتي در جهان وجود ندارد. اين نوع شك گرايي به شك گرايي راديكال موسوم است كه طبق آن هيچ قطعيتي در جهان وجود ندارد. اين ديدگاه در يونان باستان هم وجود داشت و يك قرن قبل از دكارت توسط ميشل دي مونتني احيا شده بود. شك گرايي راديكال بر مبناي اين يارادوكس است كه هيچ چيز قطعي نيست و اين كه هيچ چيز قطعي نيست قطعي ست. اگر تنها قطعيت درباره شك گرايي ست در اين صورت علمي وجود نخواهد داشت. راه حلي كه دكارت پيشنهاد مي كند از نوع كمي است يعني بايد يك قطعيت ييدا كرد. دكارت راه حل خود را از نوع راه حلي مي داند كه ارشميدس يافته بود. ارشميدس يراي قرار دادن زمين و جابه جا كردن آن به نقطه ديگر تنها يك اهرم خواسته بود. دكارت مي گويد كه وي نيز تنها به دنبال يك چيز براي رسيدن يه قطعيت است.اين نخستين بار نيست كه متافيزيك از مدل هندسي بهره مي گيرد.
افلاطون نيز قبلا از اين مدل براي رها شدن از حدسيات بهره گرفته بود.دكارت تنها به دنبال دانش قطعي نيست چرا كه رياضيات نمونه آن است بلكه او به دنبال دانشي ست كه هرگز نتوان قطعيتش را تغيير داد و دكارت براي اين منظور از فرضيه فريبكار باذكاوت بهره مي گيرد. طبق نظر او بايد چيزي را يافت كه غير قابل شك و اطمينان بخش باشد. دكارت اين قطعيت را به شكي كه آن را به دست دهد و به طور دقيق تر به هستي كسي كه شك مي كند و فكر مي كند مربوط مي كند.هستي كسي كه فكر مي كند نقش اساسي در استدلال دكارت برعهده مي گيرد: با حذف همه انچه درجهان وجود دارد دكارت به نخستين قطعيت هستي يعني قطعيت هستي فكر مي رسد. او نتيجه مي گيرد كه اگر به جيزي فكر كند بدون شك وجود داشته است كه فكر كرده است.

نخستين قطعيت نزد دكارت فعل وجود دارد با زمان ماضي استمراري ست و استمرار در زمان را نشان مي دهد: "وجود داشتم اگر به چيزي فكر كرده ام". دكارت فرض وجود فريبكار با ذكاوت كه او را به اين نتيجه گيري رسانده دوباره مطرح مي كند و به اين فرض جواب منفي مي دهد. از نظر او تا زماني كه وي به چيزي بودن فكر مي كند فريبكار با ذكاوت او را فريب نخواهد داد. دكارت نتيجه مي گيرد كه عبارت "وجود دارم" هر زماني كه او آن را مي گيد يا در روحش درك مي كند وجود واقعي دارد. اين ارتباط بين وجود و فكر است كه دكارت در نظر مي گيرد

اين نخستين قطعيت فكر است كه مي تواند به همه چيز غير از خودش –به طور دقيق تر بگوييم به اين كه هست- شك كند (يعني به اين شك كند كه ممكن است اشتباه كرده باشد). نخستين قطعيت دكارت از نوع اونتولوژي ياهستي شناختي ست. همانطور كه مريون دكارت شناس معروف تاييد مي كند اين قطعيت وجود داشتن من تاييدي بر قطعيت وجود داشتن ديگري ست كه مي تواند من را به اشتباه بيندازد. دكارت مي گويد: "من همچنين هستم اگر او من را به اشتباه بيندازد و آنقدر كه مي تواند من را به اشتباه بيندازد او هرگز نخواهد توانست كه من هيچ چيزي نباشم تا زماني كه من فكر خواهم كرد كه چيزي هستم.”

نخستين قطعيت دكارت كه درباره وجود داشتن وجود است به سئوال او درباره ذات منجر مي شود. دكارت مي يرسد: مي دانم كه هستم و فكر مي كنم اما هستم به واقع چه معني مي دهد؟چه كسي واقعا وجود دارد وقتي مي گويم كه هستم؟ من كه هستم؟ دكارت بار ديگر از فرض وجود فريبكار با ذكاوت بهره مي گيرد و مطرح مي كند كه درباره همه چيز از جمله امور جسماني و برخي فعاليت هاي روحي از جمله حس كردن اين فرض فريبكار با ذكاوت وجود دارد اما فعاليتي هست كه نمي تواند از من جدا شود كه همان فكر كردن است. زيرا از نظر دكارت  فكر كردن به ضمير تعلق دارد و نمي تواند از آن جدا شود.

دكارت استدلال مي كند كه اگر من به عنوان موجودي فكركننده اصل همه افكارم هستم من نمي توانم علت اين ايده نامحدود باشم زيرا من خودم موجودي محدود هستم (كه مي تواند شك كند يا به اشتباه بيفتد). آنچه كامل تراست نمي تواند وابسته به چيزي باشد كه كمتر كامل است. بنابراين ايده نامحدود نمي تواند از من كه موجودي محدود هستم به دست آمده باشد. اين ايده نمي تواند از عدم به وجود آمده باشد و فقط مي تواند از خود خدا حاصل شده باشد. يس خدا علت ايده خود در من است.

يعني اگر علت اين ايده من نيستم يس وجود ديگري لازم است كه علت اين ايده در من است. دكارت نتيجه مي گيرد كه من در جهان تنها نيستم و خدا نيز با من هست. اطمينان از اصل عمومي از اين يس قابل حصول است. خدا كه وجود دارد و نامحدود است بايد كامل باشد و از آنجايي كه به اشتباه انداختن از وجود نقص است و چون در خدا نقصي نيست يس خدا به اشتباه نمي اندازد. يس خدا اطمينان دهنده واقعيت مشاهدات واضح و آشكار ما از جمله علوم است. دكارت نتيجه مي گيرد كه علم بي خدا غير قابل فكر است.  از نظر دكارت علت الوهي اصل همه هستي ست. در اينجا هستي شناختي دكارت از متافيزيك دو تعمق اول و دوم او كه بود متفاوت است. درواقع متافيزيك دكارت در اين قسمت از نوع فكري نيست بلكه از نوع علتي ست و بر يايه علت هستي يعني خدا بنا شده است. عبارت ديگر متافيزيك علتي دكارت به تاييد متافيزيك فكري او مي پردازد. ايراد بزرگ متافيزيك دكارت در عقل گرايي بيش از حد اوست به گونه اي كه فلسفه غرب از آن به عنوان دگم ياد مي كند.
بعدها فيلسوفاني از جمله جان لاك و ديويد هيوم به ديدگاه حس گرايي يرداختند و عقل گرايي محض را كه از افلاطون به دكارت به ارث رسيده بود زير سئوال بردند اين كه يك نوع متافيزك خاص مبناي متافيزيك ديگر باشد در ديگاه دكارت جالب است و در متافيزيك قبل از او ديده نشده است. مي توان به جاي مبنا فرار دادن عقل اصول ديگري را براي متافيزيك جستجو و پيدا كرد.
=========================================
منابع:
J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
 http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
 http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381

 تهيه وتنظيم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل

اقليدس-هندسه ي اقليدسي-هندسه ي نا اقليدسي

اقليدس رياضيدان يوناني،پسر نوقطرس بن برنيقس،رياضيدان و منجم بزرگ تاريخ علم،به سال 323 ق.م متولد شد،وي از تبار فنيقی و نخستين رئيس بخش رياضيات بود، در زبان يونانی اقلی به معنی کليد و دس به معنای هندسه و اقليدس به معنای کليد هندسه است،در آن زمان مرگ اسكندر فرا رسيد و سردارانش براي كسب قدرت با يكديگر جنگيدند. بطلميوس يكي از سرداران اسكندر بود كه مصر را گرفت و در آن جا تشكيل حكومت داد. وي از علم و دانش حمايت مي كرد و دانشمندان و دوستداران علم و دانش را دعوت مي كرد تا در اسكندريه اقامت كنند.
اقليدس بيش از 30 سال نداشت كه به خواهش و درخواست بطلميوس براي تدريس به اسكندريه رفت و در اين شهر مكتب فلسفي خود را پايه گذاري كرد. اقليدس مردي محبوب، آرام، فروتن و نيكوكار بود و در حضور مستبدان و سرداران زورگو در نهايت صراحت صحبت مي كرد. بطلميوس فرمانرواي مصر هنگامي كه خواست هندسه را بياموزد آن را دشوار ديد و ترجيح داد كه از راه ساده تري به فهم آن موفق شود، بنابر اين از اقليدس پرسيد: آيا امكان دارد قضايا را به نحو ساده تري بيان كرد؟ اقليدس به وي جواب داد: غير ممكن است، در هندسه راه مخصوص شاهانه وجود ندارد!
وي به ماديات اهميت چنداني نمي داد.زماني كه شاگردي از وي پرسيد كه از هندسه چه نفعي مي بريم؟در پاسخ به وي رو به غلامي كرد و گفت كه به شاگردش يك اوبولوس بدهد زيرا كه وي مي خواهد از آنچه كه مي خواند بهره ببرد.وي بسيار متواضع و مهربان بود.
در حدود 300 ق.م ،اقليدس مدرسه اي را در اسكندريه بنا مي كند كه به مركز مطالعات علمي يونان مبدل مي گردد.
 كتاب مقدمات اقليدس يا كتاب هندسه كه سه قرن قبل از ميلاد به نگارش در آمده، به زبان هاي مختلف دنيا ترجمه شده است و از آن زمان كه فن چاپ مرسوم شد تا به حال بيش از2000 بار چاپ گرديده است.زمانيكه اين كتاب منتشر شد، چنان نويسنده اش را مشهور كرد كه تا20 قرن بعد هرگونه تغيير در آن به معني توهين به مقدسات عالم محسوب مي شد. تامدتها مردم بر اين تصور بودند كه اصل موضوع هاي اقليدس هيچ گاه قابل تغيير نيست و تغيير در آن صورت نمي گيرد، اما دانشمندان برجسته اي چون ريمان لباچفسكي، علم رياضيات را توسعه دادند و هندسه هايي غيراقليدسي ارائه كردند.اقليدس نابغه برجسته اي بود كه ذوق سرشاري در زمينه تدوين داشت و اين مطلب را مي توان با مطالعه كتاب (نور) به خوبي متوجه شد.
قرن‌ پنجم‌ شاهد اوج‌ قدرت‌ ادبي‌ يونان‌، قرن‌ چهارم شاهد شكوفايي‌ فلسفه‌ و قرن‌ سوم‌ شاهد تكامل‌ علوم‌ بود. سلاطين‌ بيش‌ از دموكراسيها نسبت‌ به‌ تحقيقات‌ علمي‌ گذشت‌ و مساعدت‌ روا مي‌داشتند. اسكندر كاروانهايي‌ مركب‌ از جدولهاي‌ نجومي‌ بابلي‌ به‌ شهرهاي‌ يوناني‌ سواحل‌ آسيا فرستاد كه‌ به‌ زودي‌ به‌ زبان‌ يوناني‌ ترجمه‌ شدند. بطالسه‌ موزه‌ي‌ مطالعات عالي‌ را بر پا داشتند و علوم‌ و ادبيات‌ فرهنگهاي‌ مديترانه‌اي‌ را در كتابخانه‌ي‌ كتابخانه‌ي بزرگ‌ خود متمركز كردند. بطالسه‌ موزه‌ي‌ مطالعات عالي‌ را بر پا داشتند. آپولونيوس‌ مقاطع‌ مخروطي‌ خود را به‌ آتالوس‌ اول‌ هديه كرد،‌و ارشميدس‌ تحت‌ حمايت‌ هيرون‌ دوم‌ به‌ تعيين‌ نسبت‌ محيط‌ دايره‌ به‌ قطر آن‌ و محاسبه‌ي‌ تعداد ماسه‌هايي‌ كه‌ براي‌ پر كردن‌ جهان‌ لازم‌ است‌ پرداخت.
با وجود تمامي اينها،موفقترين علم نزد آن زمان هندسه بود.اقليدس متعلق به اين دوره مي باشد.حدود 2000 سال است كه  اقليدس با علم هندسه ياد مي كنيم.ارشميدس از دانشمندان باستان نيز دوراني را در نزد شاگردان اقليدس به تحصيل علم پرداخت و به رياضيات اشتياق فراواني يافت.

آثار اقليدس:
اقليدس مجموعه ای از 13 کتاب را به نام اصول تاليف می کند(كتابهاي‌ اول‌ و دوم‌ خلاصه‌اي‌ از كارهاي‌ فيثاغورس‌ در هندسه‌ به‌ دست‌ مي‌دهند، كتاب‌ سوم‌ كارهاي‌ بقراط‌ خيوسي،كتاب‌ پنجم‌ كارهاي‌ ائودوكسوس، كتابهاي‌ چهارم، ششم‌ و يازدهم‌ و دوازدهم‌ كارهاي‌ فبثاغورسيان‌ متأخر و دانشمندان‌ هندسه‌ي يوناني،‌ كتابهاي‌ هفتم‌ تا دهم‌ از رياضيات‌ عالي‌ بحث‌ مي‌كنند.)،اين کتابها همچنين زير بنای رياضيات جديد را پی می نهند.
 كه مهمترين کتاب او می باشد و به عربی ترجمه شده و در سراسر اروپا و خاور ميانه گسترش يافت . کتاب اصول وی در زمينه هندسی يونانی ، جبر و نظريه اعداد نوشته شده است . که شامل 13 مقاله و 465 قضيه می باشد و در زمينه دايره ، خط راست ، هندسه فضايی  صفحه و کره ، اشکال منتظم ، اعداد گنگ ، استفاده از خط کش و پرگار در ترسيمات و ..... می باشد که البته اقليدس مطالب و نظريه های جديد عنوان نکرده بلکه همان نظريه های دانشمندان پيشين خود را به صورت قضايا و برهانهای منطقی عنوان نموده است. در اين كتابها بدون هيچ مقدمه ي خاصي به تعريف ساده ي قضيه،سپس به فرضيه هاي لازم،و بالاخره به‌ بديهيات‌ يا علوم‌ متعارف‌ مي‌پرازد.
به‌ پيروي‌ از دستورات‌ افلاطون‌، خود را مقيد به‌ ارقام‌ و شواهدي‌ مي‌نمود كه‌ جز خط‌كش‌ و پرگار ابزاري‌ نخواهد. اصول مجموعه كتابي است كه تنها كتابي‌ كه‌ از لحاظ‌ دوام‌ تاريخي‌ با آن‌ برابر است‌ «انجيل‌» است‌.
بسياری از رياضيدانان برجسته نخستين گرايش خود را به رياضيات مديون کتاب اصول اقليدس هستند يکي از روشهايی که اقليدس در اين کتاب به کار برده است برهان خلف می باشد برای مثال اگر الف دروغ باشد پس ب راست است . ب دروغ است پس الف راست است .

اثر مفقود اقليدس‌، ((مقاطع‌ مخروطي‌))، خلاصه‌ي‌ مطالعات‌ منايخموس‌، آريستايوس‌ و ديگران‌ در رشته‌ي‌ مخروطات‌ است‌.

 هندسه ي اقليدسي:

اقليدس واضع علم هندسه به شمار می رود. قبل از وی يونانيان و مصريان و بابليان و اقوام ديگر- از راه تجربه – اطلاعاتی در باب اشکال هندسی و حقايق مربوط به آنها داشتند. ولی اين اطلاعات هندسی به صورت مجموعه ای از احکام متفرق بود که هر يک مستقلاً و جدا از سايرين، مورد نظر قرار می گرفت. بديهی است که اين گونه اطلاعات پراکنده و متفرق را نمی توان علم ناميد. اقليدس، با کشف روابط منطقی اين احکام و استنتاج بعضی از آنها را از بعضی ديگر اطلاعات پراکنده و جداگانه ی مذکور را تنطيم و تکميل کرد. از همين جا است که او را پدر و واضع علم هندسه می دانند. «اقليدس علم هندسه را بر روش قياسی بنا نهاد. هندسه ی اقليدسی با چند تعريف و اصل موضوع شروع می شود و سپس استخراج قضايا می آيد. تعاريفی که اقليدس می آورد از اين قبيل است:
نقطه آن است که جزء ندارد.
«خط طول بلاعرض است.»
«ولی اقليدس تمام حدود وارد در علم هندسه را تعريف می کند. مثلاً کلماتی را که در دو تعريف مذکور به کار رفته، از قبيل جزء و طول و عرض تعريف نکرده است. اينها از حدود اوليه ی دستگاه اقليدس است. در تعريفات بعدی از حدودی که قبلاً تعریف شده کمک گرفته می شود. مثلاً وی خط مستقيم را چنين تعريف می کند:
«خط مستقيم خطی است که بين دو انتهای خود هموار باشد.». «اقليدس در تأسيس علم هندسه احکامی چند را بدون دليل می پذيرد. وی اين احکام را به دو دسته تقسيم می کند که عبارتند از اصل موضوع ها و علوم متعارفی، ولی دليلی برای اين تقسيم اقامه نمی نمايد. شايد وی بعضی از احکام مذکور را کلی تر يا واضح تر از بعضی ديگر می پنداشته است. در هر حال هندسه ی اقليدسی نه فقط مدعی بوده که تمام قضايای آن نتيجه ی منطقی اصل موضوع ها و علوم متعارفی است و مانند آنها راست است، بلکه مدعی بداهت اصل موضوع ها و علوم متعارفی نيز بوده است. اين تقسيم بندی در علوم قياسی امروز منسوخ است. تئوری های قياسی مدعی آن نيستند که اصل موضوع های آنها في لبداهه راست است، بلکه هر حکمی از يک تئوری قياسی که بدون اثبات در آن تئوری پذيرفته شود، اصلی موضوعی از آن تئوری محسوب می شود.
بر اساس هندسه اقليدس كه آن را هندسه مسطحه ودو بعدى مى‏خوانند جهان، نامحدود و بى‏مرز است، اين ديدگاه از اصل پنجم برخاسته است كه بر اساس آن: دو خط موازى ومستقيم اگر تا بى‏نهايت هم امتداد يابند هيچ‏گاه همديگر را قطع نمى‏كنند و فاصله‏شان همواره ثابت است. اصل پنجم اقليدس اين است: «اگر خطى بر دو خط راست فرو افتد با آنها دو زاويه بسازد، چنان كه مجموعشان از دو قائمه كمتر باشد، وقتى كه آن دو خط به طور نامتناهى امتداد داده شوند، در طرفى كه زاويه‏هاى كوچكتر از دو قائمه قرار دارند به يكديگر مى‏رسند».
بسيارى از دانشمندان كوشيدند اصل پنجم اقليدس را چون چهار اصل ديگر اثبات كنند و موفق نشدند، از جمله مردانى كه در اثبات اين اصل تلاش كردند:
ابوالحسن ثابت‏بن قره حرانى (221 تا 288ه.ق) پزشك، رياضى‏دان، اختر شناس و مترجم نامدار بود، وى با روشى كه پس از او ابوعلى حسن، مكنى به ابن هيثم،معروف به بصرى (354تا 420ه.ق) پزشك، فيزيكدان، رياضى‏دان و بزرگترين محقق در شاخه‏ى نورشناسى فيزيك به كار گرفت و همچنين:حكيم ابوالفتح عمر خيام نيشابورى (439 تا 526ه.ق) حكيم، فيلسوف، شاعر، اخترشناس و رياضى‏دان(همه در اصل پنجم اقليدس ترديد داشتند)، هر كدام خواستند به نحوى آن را اثبات كنند ولى توفيق به دست نياوردند.
خواجه نصيرالدين حكيم والا مقام خطه‏ى طوس(597 تا 672ه.ق) منجم، رياضى‏دان، سياستمدار و نويسنده زبردست نيز در اثبات اصل پنجم به نتيجه‏اى نرسيد، وى شرحى به عربى بر اقليدس و رساله‏اى درباره‏ى اصل‏هاى اقليدسى نوشت و در بررسى اصل پنجم و براى اثبات آن به اهميت قضيه‏ى «مجموع زاويه‏هاى مثلث‏برابر دو قائمه است‏» توجه كرده و خواست از اين روى كرد نتيجه بگيرد.
جان واليس(1616 تا 1703م) به كار خواجه نصيرالدين و شيوه‏ى استدلال او دلبستگى پيدا كرده و در سال 1651م استدلال او را در كلاس درس دانشگاه اكسفورد به كار برد.
ولي آنگونه كه گويند: خود اقليدس از اين اصل و دست آوردهاى آن ناخشنود بود وچشم به پيدايش هندسه نا اقليدسى دوخت.
کار ديگر و جالبي كه توسط خيام انجام شد، نقد و بحثی بود که وی درباره مسائل هندسی که اقليدس مطرح و اصول هندسی که اقليدس آنها را تدوين کرده بود، انجام داد. وی به بحث در خصوص تاريخچه بحثهای هندسی در يونان پرداخت و نظرات جديدی در خوصوص برخی اصول، نظير اصل مهم هندسه اقليدسی يعنی اصل توازی مطرح کرد. خيام در اين دوره بحثی را آغاز کرد که بعدها باعث گسترش مفهوم عدد شد. در اين دوره اعدادی که شناخته شده بودند تنها بخشی از عددهای حقيقی را در بر می گرفتند و هنوز اعداد اصم شناخته شده نبودند. خيام با بحثی که بر سر تعريف نسبت – که در کتاب اصول اقليدس آمده است بيان می کند تعريف اسلامی نسبت عروف شده جايگزین ميکند و سپس با توجه به تعريف جديد مفهومی از نسبت قطر يک مربع به ضلع آن را ارائه می کند. امروزه اين عدد را می شناسيم و به عنوان عددی اصم از آن ياد می کنيم؛ اما در زمان خيام اين موجودات وجود نداشتند و خيام بر اين عقيده بود که بايد برای آنها رده جديدی از اعداد در نظر گرفته شود. تا تعريف نسبت بتواند به طور فراگير و کامل ادراک شود. اين بحثی بود که سرانجام شکافهای موجود در محور اعداد حقيقی را کاهش داد و باعث شد بحث اعداد حقيقی مطرح شود.

هندسه ي نا اقليدسي:
نيکلای ايوانويچ لباچفسکی،از جمله اولين کسانی بود که قواعد هندسه اقليدسی را که بيش از 2000 سال بر علوم مختلف رياضی و فيزيک حاکم بود درهم شکست. کسی باورش نمی شد هنگامی که اروپا مرکز علم بود شخصی در گوشه ای از روسيه بتواند پايه های هندسه اقليدسی را به لرزه در بياورد و پايه های علم در قرن نوزدهم را پی ريزی کند.

در ميان اصول هندسه اصلي وجود دارد كه به اين صورت بيان مي شود: از هر نقطه خارج يک خط نمی توان بيش از يک خط موازی- در همان صفحه ای که خط و نقطه در آن قرار دارند- به موازات آن خط رسم کرد.
 
در طول سالها اين اصل اقليدس مشکل بزرگی برای رياضی دانان بود.چرا که ظاهری شبيه به قضيه داشت تا اصل. آنرا با اين اصل اقليدس که می گويد بين هر دو نقطه می توان يک خط راست کشيد و يا اينکه همه زوايای قائمه با هم برابر هستند مقايسه کنيد.
حقيقت آن است که بسياری از رياضی دانان سعی کردند که اين اصل اقليدس را اثبات کنند اما متاسفانه هرگز اين امر ممکن نشد. حتی خيام در برخی مقالات خود سعی در اثبات اين اصل کرد اما او نيز همانند سايرين به نتيجه نرسيد.
لباچفسکی (1792 - 1856) نيز همانند بسياری از دانشمندان علوم رياضی سعي در اثبات اين اصل کرد و هنگامی که به نتيجه مطلوب نرسيد نزد خود به اين فکر فرو رفت که اين چه هندسه ای است که بر پايه چنين اصل بی اعتباری استوار شده است. اما لباچفسکی در کوشش بعدی خود سعی کرد تا رابطه ميان هندسه و دنيای واقعی را پيدا کند.
او معتقد بود اگر نتوانيم از ساير اصول هندسه اقليدسی اين اصل را ثابت کنيم باید به فکر مجموعه اصول ديگری برای هندسه باشيم. اصولی که در دنيای واقعی حضور دارند. او پس از بررسی های بسيار چنين بيان کرد:
“از هر نقطه خارج يک خط می توان لااقل دو خط در همان صفحه به موازات خط رسم کرد ”
هر چند پس از اين فرض بنظر می رسيد که وی در ادامه به تناقض های بسياری خواهد رسيد اما او توانست بر اساس همين فرض و مفروضات قبلی اقليدس به مجموعه جديد از اصول هندسی برسد که حاوی هيچگونه تناقضی نباشد. او پايه های هندسه ای را بنا نهاد که بعدها کمک بسيار زيادی به فيزيک و مکانيک غير نيوتنی نمود.
هندسه هذلولوى نا اقليدسى :

بوليايى (1775تا 1856م) و لباچفسكى(1793 تا 1856م) در اوايل سده نوزدهم هندسه‏ى نااقليدسى را كشف كردند، اما كشف آن به وسيله‏ى يك كشيش ««زوئيت‏» ايتاليايى تقريبا صد سال پيش تر صورت پذيرفته بود، همچنين اندكى بعد در آلمان:يوهان هاينريخ لامبرت(1718 تا 1777م) نيز به كشف هندسه‏ى نا اقليدسى بسيار نزديك شد، به بيان ديگر ،هندسه نا اقليدسى را نه يك تن بلكه تنى چند در نقاط مختلف جهان بى‏ارتباط به يكديگر كشف كردند، مثلا گاوس(1777تا 1855م) در آلمان، بوليايى درمجارستان(هنگرى) لباچفسكى در روسيه به اين كشف دست‏ يافتند، گاوس همان راه ساكرى و لامبرت كه با آثارشان آشنايى داشت را مى‏پيمود، و لباچفسكى نبوغ گاوس را صحه گذاشت و گفت: هيچ برهان قطعى درباره‏ى اصل پنجم وجود ندارد. وى در نظريه‏ى جديد خاطرنشان ساخت كه از هر نقطه بيش از يك خطا به موازات خط مفروضى مى‏توان رسم كرد، و مجموع زاويه‏هاى مثلث كمتر از دو قائمه است. كاربرد اين هندسه در سطوح منحنى چون سطح يك زين اسب است، و مى‏توان در آن عده‏ى فراوانى خطوط ژئودزى( خطوط مستقيم در سطح مستوى هندسه اقليدسى) رسم كرد كه هيچ يك از آنها هر چه به هر سو هم كشيده شوند يك خط ژئودزى معين را قطع نمى‏كنند.
بر اين اساس، در سطح يك زين مجموع سه زاويه مثلثى كه تشكيل مى‏شود همواره كوچكتر از دو زاويه قائمه است، و اختلاف بستگى به اندازه مثلث دارد. سطوحى كه داراى خواص يك سطح زينى (هندسه هذلولوى) هستند انحناء و سطوح منفى نام دارند.
هندسه نا اقليدسى بيضوى :
برنهارديمان (1826 تا 1866م) شاگرد گاوس در يك سخنرانى گفت: فضا لازم نيست نامتناهى باشد هر چند بى مرز تصور شود، يعنى مى‏توان گفت: دو خط با هم موازى نيستند و مجموع زاويه‏هاى يك مثلث‏بزرگتر از دو قائمه است و فضا از سه جهت (طول، عرض، ژرفا) بسط يافته است، و اين حالت مخالف با سطح زين را با هندسه بر سطح يك كره نشان مى‏دهند، در اين حالت كروى خطوط ژئودزى همان قوسهاى دايره عظيمه هستند و هر دو دايره عظيمه غير مشخص همواره يكديگر را در دو نقطه قطع مى‏كنند و خطوط موازى به هيچ وجه وجود ندارند.
در اين هندسه مجموعه‏ى سه زاويه‏ى مثلث همواره بزرگتر از دو قائمه است .سطوح اين هندسه با انحناى مثبت‏شناخته شده‏اند.
روش و طرز كار رياضى براى توصيف فضاهاى سه بعدى منحنى و نيز فضاهاى منحنى با ابعاد بيشتر توسط ريمان تكميل شد و براى استفاده اينشتاين وقتى كه فكر ملا اتصالى ( زمان و بعد چهارم) را تصور كرد آماده بود.

كيهان شناسى اينشتين :
آلبرات اينشتين (1879تا 1955م) كيهان شناسى خود را بر پايه هندسه غير اقليدسى بنا نهاد كه در آن حجم جهان، محدود تلقى مى‏شود، در هندسه او (بيضوى) سه زاويه مثلث‏بيش از 180 درجه است، و چنان چه خط مستقيمى تا بى‏نهايت ادامه يابد نهايتا به نقطه آغاز برمى‏گردد، يعنى خط مستقيم با انحناء مشخص انحناء مى‏يابد، و اين شعاع نشانگر اندازه‏ى جهان است، اين نوع جهان فاقد كرانه و فضاى خالى خواهد بود، و كهكشانها و ستارگان با توزيع همگن، كل آن را خواهند پوشاند و تعداد محدودى ستاره و كهكشان در حجم محدود آن وجود خواهند داشت.
طرفداران اين نظريه معتقدند با اين روش (هندسه بيضوى) امكان دارد به تبيين جهان پرداخت، در اين مدل، جهان ايستا و بدون انبساط است، اينشتين به اين نكته پى برد كه جهان نه همانند مدل «نيوتون‏» نامحدود است و نه مى‏توان محدود و احاطه شده به يك جهان تهى باشد، بلكه فضا با انحناى مثبت‏بيانگر محدوديت جهان است.
در معادلات اينشتين شعاع جهان حدود 20 ميليارد ( 1010×2) پارسك به دست مى‏آيد، يعنى تقريبا برابر 20/65 ميليارد سال نورى.
ليكن اين نظريه با كشف نسبيت ، با اشكال‏هاى پيچيده و بغرنجى از جانب خود اينشتين روبه رو گشت .
مدل هندسه اقليدسى از سوى اصل پنجم، دو بعدى بودن و... مخدوش شمرده شده وكوشش‏هاى دانشمندان از خود اقليدس گرفته تا سايران در استدلالى كردن آن به نتيجه‏اى نرسيده است.

هندسه نااقليدسى و نسبيت عام اينشتين:
در قرن نوزدهم دو رياضيدان بزرگ به نام «لباچفسكى» و «ريمان» دو نظام هندسى را صورت بندى كردند. كه هندسه را از سيطره اقليدس خارج مى كرد. صورت بندى «اقليدس» از هندسه تا قرن نوزدهم بسيار پررونق بود و پنداشته مى شد كه نظام اقليدس يگانه نظامى است كه امكان پذير است. اين نظام بى چون و چرا توصيفى درست از جهان انگاشته مى شد. هندسه اقليدسى مدلى براى ساختار نظريه هاى علمى بود و نيوتن و ديگر دانشمندان از آن پيروى مى كردند.
 هندسه اقليدسى فضايى را مفروض مى گيرد كه هيچ گونه خميدگى و انحنا ندارد. اما نظام هندسى لباچفسكى و ريمانى اين خميدگى را مفروض مى گيرند. (مانند سطح يك كره) همچنين در هندسه هاى نااقليدسى جمع زواياى مثلث برابر با ۱۸۰ درجه نيست. (در هندسه اقليدسى جمع زواياى مثلث برابر با ۱۸۰ درجه است.) ظهور اين هندسه هاى عجيب و غريب براى رياضيدانان جالب توجه بود اما اهميت آنها وقتى روشن شد كه نسبيت عام اينشتين توسط بيشتر فيزيكدانان به عنوان جايگزينى براى نظريه نيوتن از مكان، زمان و گرانش پذيرفته شد. چون صورت بندى نسبيت عام اينشتين مبتنى بر هندسه((ريماني)) است. در اين نظريه هندسه زمان و مكان به جاى آن كه صاف باشد منحنى است. نظريه نسبيت خاص اينشتين تمايز آشكارى ميان رياضيات محض و رياضيات كاربردى است. هندسه محض مطالعه سيستم هاى رياضى مختلف است كه به وسيله نظام هاى اصول موضوعه متفاوتى توصيف شده اند. اما هندسه محض انتزاعى است و هيچ ربطى با جهان مادى ندارد يعنى فقط به روابط مفاهيم رياضى با همديگر، بدون ارجاع به تجربه مى پردازد. هندسه كاربردى، كاربرد رياضيات در واقعيت است. هندسه كاربردى به وسيله تجربه فراگرفته مى شود و مفاهيم انتزاعى برحسب عناصرى تفسير مى شوند كه بازتاب جهان تجربه اند. نظريه نسبيت، تفسيرى منسجم از مفهوم حركت، زمان و مكان به ما مى دهد. اينشتين براى تبيين حركت نور از هندسه نااقليدسى استفاده كرد. بدين منظور هندسه((ريماني)) را برگزيد.
هندسه اقليدسى براى دستگاهى مشتمل بر خط هاى راست در يك صفحه طرح ريزى شده است اما در عالم واقع يك چنين خط هاى راستى وجود ندارد. اينشتين معتقد بود امور واقع هندسه ريمانى را اقتضا كرده اند. نور بر اثر ميدان هاى گرانشى خميده شده و به صورت منحنى در مى آيد يعنى سير نورمستقيم نيست بلكه به صورت منحنى ها و دايره هاى عظيمى است كه سطح كرات آنها را پديد آورده اند. نور به سبب ميدان هاى گرانشى كه بر اثر اجرام آسمانى پديد مى آيدخط سيرى منحنى دارد. براساس نسبيت عام نور در راستاى كوتاه ترين خطوط بين نقاط حركت مى كند اما گاهى اين خطوط منحنى هستند چون حضور ماده موجب انحنادر مكان - زمان مى شود.
در نظريه نسبيت عام گرانش يك نيرو نيست بلكه نامى است كه ما به اثر انحناى زمان ـ مكان بر حركت اشيا مي دهيم. آزمون هاى عملى ثابت كردند كه شالوده عالم نااقليدسى است و شايد نظريه نسبيت عام بهترين راهنمايى باشد كه ما با آن مى توانيم اشيا را مشاهده كنيم. اما مدافعين هندسه اقليدسى معتقد بودند كه به وسيله آزمايش نمى توان تصميم گرفت كه ساختار هندسى جهان اقليدسى است يا نااقليدسى. چون مى توان نيروهايى به سيستم مبتنى بر هندسه اقليدسى اضافه كرد به طورى كه شبيه اثرات ساختار نااقليدسى باشد. نيروهايى كه اندازه گيرى هاى ما از طول و زمان را چنان تغيير دهندكه پديده هايى سازگار با زمان ـ مكان خميده به وجود آيد. اين نظريه به((قراردادگرايى)) مشهور است كه نخستين بار از طرف رياضيدان و فيزيكدان فرانسوى((هنرى پوانكاره)) ابراز شد. اما نظريه هايى كه بدين طريق به دست مى آوريم ممكن است كاملاً جعلى و موقتى باشند. اما آيا دلايل كافى براى رد آنها وجود دارد؟
=================================
منابع:
http://daneshnameh.roshd.ir
http://www.hupaa.com
http://www.yazdedu.ir
http://www.iptra.ir
http://www.hosc.blogfa.com
http://www.jamejamshid.com
http://www.al-shia.com
http://www.kayhannews.ir
http://www.riazi.blogfa.com
http://www.kashef.ropage.com
http://www.waitaminute.blogfa.com

تنظيم: سعيده كريم نژاد

متافيزيك از ديدگاه ارسطو

ارسطو شاگرد افلاطون در كتاب خود "متافيزيك" به بررسي هستي همانطور كه هست پرداخته است. او در اين كتاب از افلا طون انتقاد كرده كه وي نه به مفهوم هستي پرداخته و نه به علت هستي. ارسطو در اين كتاب، طبيعت را هر آن چه اصل حركت و سكونش را داراست مي داندبررسي ثبات و نهايت از ديگرموضوعات  هستي را نفي مي کردند.  Eleate مطرح شده در اين كتاب است. ارسطو به اين اشاره مي كند كه انديشمندان هراكليت ديگر فيلسوف يوناني حركت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ايده را مطرح كرده بود. ارسطو انتقاد مي كند كه افلاطون حركت را به عنوان علت تغيير در هستي قبول نداشت و از نظر ارسطو،‌ ثبات در ديدگاه پارمنيدس يك پرسپكتيو شوم براي فيزيك است.

ارسطو 4 علت براي هستي قائل بود:
 1) ماده: كه به سوبسترا تعبير مي شود (هراكليت، آتش را منبع هستي مي دانست چرا كه در اجسام نفوذ مي كند وعمق آنها را نشان مي دهد اما آناكسيمن، باد و تالس، آب را علت هستي و نخستين ماده پديد آورنده هستي مي دانستند) و نيز به گونه ذهني قابل تعبير است (افلاطون آن را به 3 نوع هستي: ايده ها، كپي آنها و ماده تقسيم كرده بود.)
 2) حركت: ارسطو حركت را دومين علت هستي مي دانست
 3) ايده يا فرم: ارسطو ايده يا فرم را سومين علت هستي مي دانست
4)علت چرايي: كه همان هدف از وجود هر شيئ و يديده است. به عنوان مثال،‌ وجود برگها در درختان به دليل محافظت از ميوه هاست. اين دورنمايي  در ديدگاه آناكساگور (ديگر فيلسوف يوناني كه هوش و فكر را علت هستي مي دانست) و افلاطون نيز ديده مي شود.
ارسطو متافيزيك را به عنوان دانش بررسي هستي براي بشر ممكن مي دانست. او هر دانشي را در حوزه مربوط به ويژگيهاي خودش مطرح كرد كه بررسي گونه ها،‌ ويژگيها و تقسيم بندي ها را در بر مي گيرد ولي هستي اين طور نيست وگرنه ويژگيهايي ييدا مي كرد كه او را از گونه هاي ديگر جدا مي كرد درحالي كه هستي همه چيز را در بر مي گيرد.

 ارسطو 3 نوع دانش قائل بود: فيزيك، ‌رياضي و تئولوژي يا دانش اوليه. او فيزيك را به اجسام متحرك و جدا نشدني از ماده نسبت مي داد. رياضي را به هستي غير متحرك و جدانشدني از ماده يعني غير مستقل از ماده مربوط مي كرد و دانش اوليه را مختص هستي غير متحرك و جدا شده از ماده مي دانست. از نظر او، اگر هستي فقط در اجسام متحرك بود، دانش اوليه به فيزيك مربوط مي شد اما چون هستي فقط در اجسام متحرك نيست يس دانش اوليه به فيزيك مربوط نمي شود بلكه جوهر يا ذات هستي و ويژگيهاي مربوط به آن را در بر مي گيرد. او دانش اوليه را جهاني و كلي مي دانست.دانش اوليه يا تئولوژي و به تعبير ديگر فلسفه اوليه همان "شناخت مبدا هستي و همه هستي ست كه از آن ناشي شده" يس در دو شاخه قابل بررسي ست. هستي شناسي به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نيست بلكه انسان،‌ تاريخ، زبان و هر آن چه مربوط به ويژگيهاي مشترك تجربيات ماست را نيز شامل مي شود.

ارسطو 4 معني براي هستي قائل بود:
 1) هستي تصادفي كه مستقل از ماده نيست،
 2) مقوله ها كه ارسطو 10 مقوله قائل بود: ذات، كيفيت، كميت، نسبت، مكان، زمان، عمل، موقعيت، ميل، مالكيت،
 3) توانايي كه اين نظر ارسطو جوابي به غير متحرك بودن هستي در متافيزيك پارمنيدس است،
 4) هستي واقعي كه به "هست"و "واقعي هست" نيز تعبير مي شود و نوعي تاييد براي هستي است.
بحث ارسطو درباره هستي به متافيزيك حركت اجرام آسماني برمي گردد كه حركتي دوراني و مداوم دارند. ارسطو شروعي براي اين حركت قائل نيست اما به نظر او اين حركت پاياني دارد. او علت اين حركت را وجود يك موتور يا حركت دهنده اوليه مي داند كه خودش حركتي ندارد وگرنه براي حركتش بايد دنبال اصل ديگري گشت. از نظر ارسطو،‌ تبعيت هستي از چند حركت دهنده ممكن نيست اگر چه او در بخش ديگري از كتابش به ناچار به چند حركت دهنده اشاره مي كند كه غير متحركند و باعث حركت كل هستي هستند
در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نكته مهم بيردازم
 1) ارسطو علت هستي را به چهار علت تقسيم كرده: ماده، حركت، ايده يا فرم و علت چرايي. بايد توجه داشت كه اين چهار علت جدا از هم نيستند بلكه با همند. به عنوان مثال، علت چرايي يا هدف از وجود اجسام و يديده ها را نمي توان جدا از حركتشان در نظر گرفت چرا كه هدف از وجود بدون حركت معني نمي دهد.
 2) هستي تصادفي، ‌مقوله ها، توانايي و هستي واقعي كه ارسطو از آنها به معاني هستي تعبير مي كند، در واقع جدا از هم نيستند بلكه با همند و يكي بدون ديگري معني نمي دهد.
 3) ارسطو فيزيك را به اجسام متحرك و جدا نشدني از ماده نسبت مي داد. اين نظريه اشكال دارد، چرا كه دانش فيزيك تنها محدود به شناخت اجسام متحرك نيست و اجسام غير متحرك نظير جامدات را نيز شامل مي شود. اين كه ارسطو جامدات را متحرك بداند غير ممكن است چرا كه در زمان او تنها نظريه اتمي دموكريت رايج بود كه اتمها را از اجزاء تشكيل دهنده ماده مي دانستند اما الكترونها را به عنوان جزء تشكيل دهنده اتم نمي شناختند در حالي كه امروزه مي دانيم الكترونها در جامدات حركت دارند و جامدات در ذات خود متحركند اما در زمان ارسطو، ‌جامدات را غير متحرك مي دانستند و محدود كردن دانش فيزيك به اجسام متحرك در نظريه ارسطو به معناي حذف جامدات از مقوله فيزيك است مگر آنكه جامدات را نه در حال سكون بلكه در حال حركت توسط عامل حركت دهنده اي در نظر بگيريم.
 4) ارسطو به حركت دهنده اوليه به عنوان علت هستي اشاره كرده اما آن را توضيح نداده و فقط به اين مورد يرداخته كه حركت دهنده اوليه عمل مي كند و عمل او فكر است. اين نظر بسيار ابتدايي ست و مفهوم اين حركت دهنده اوليه به صورت عميق تر در متافيزيك ارسطو نيامده است.
================================
منابع:
J. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986.
R. Descartes, Méditations de philosophie première, Paris, GF, Vrin, 1641.
 http://philosophers.atspace.com/t_descart.htm
 http://www.hupaa.com
http://www.falsafeh.com
Metaphysique/aristote/Edition Folio/Paris/1998
Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont, Edition Gallimard, Paris, 1991
جمهور افلاطون، انتشارات علمي فرهنگي، تهران،1381

 تهيه وتنظيم: ليلا صباغ وبهاره کورش اکمل