بود و نبود

آيا درعالم علمي هست كه يقين و قطعيت آن را هيچ انسان عاقلي نتواند مورد شك قرار دهد؟ اين سؤال كه دروادي نظر چندان مشكل نمي نمايد در واقع يكي از مشكل ترين سؤالات است .

وقتي موانعي را كه در راه وصول به پاسخ صريح و مطمئن به اين سؤال وجود دارد درست درك كرديم، مي توان گفت كه بحث فلسفه را آغاز نموده ايم ،زيرا فلسفه همانا سعي در يافتن جواب چنين سؤالات غايي ونهايي است،اما نه آن طور كه در زندگي عادي يا حتي درعلوم به نحو جزمي و غير دقيق بدان پاسخ مي دهيم بلكه از روي نقد ودقت و پس از بررسي كليه موجباتي كه اين سؤال را بُغرنج مي سازد و پس از توجه به ابهام و خلطي كه تمام تصورات عادي ما بر آن مبتني است.  

«برتراند راسل»

جاذبه ی یک نظریه

   "بی گمان، ردپذیری یک نظریه کمترین جاذبه آن در میان جاذبه هایش نیست. بل درست از همین راه است که ذهنهای باریک بینتر را به سوی خود می کشد. بنظر می رسد که نظریه *«اراده آزاد»، که تاکنون صد بار آن را رد کرده اند، ماندگاری خود را از همین جاذبه داشته باشد: زیرا هر بار کسی می آید که خود را برای رد کردن آن چنانکه باید توانا می بیند."

                      فریدریش نیچه

 

 نقل از کتاب فراسوی نیک و بد، (ص ۴۸)

---

 *آزادی انتخاب انسان (اختیار)

 

لذات فلسفه

 مقدمه کتاب لذات فلسفه ویل دورانت

چرا فلسفه؟آیا همه فلسفه سودمند است؟این پرسش ننگ اوری است.ما چنین سوالی در باره شعر نمی کنیم که آن هم بنایی است تخیلی از جهانی که هنوز کاملا برای ما شناخته نیست.اگر شعر آن زیبایی را که دیدگان تعلیم نیافته ما نمی تواند ببیند بر ما مکشوف می دارد و فلسفه حکمت فهم و اغماض را به ما یاد می دهد خود کافی است و از همه ثروت عالم بیشتر است.فلسفه جیب ما را پر نمی کند و ما را به مقامات ناپایدار در دولتهای دموکراتیک بالا نمی برد و حتی ممکن است ما را به این گونه چیزها بی اعتنا سازد.زیرا اگر جیب ما پر شد و به مقامات بلند رسیدیم اما در طی این مدت جاهلانه ساده لوح ماندیم و عقل ما ناپخته و نامجهز ماند و رفتار ما خشن و خوی و منش ما ناپایدار و امیال ما آشفته و خود ما کور و بیچاره ماندیم چه نتیجه ای دارد؟

 پختگی همه چیز است و شاید اگر به فلسفه وفادار بمانیم وحدت شفابخشی به روح ما بدهد.ما در تفکر لا ابالی و دستخوش ضد و نقیض هستیم پس سزد که خود را تصفیه کنیم و به وحدت و هماهنگی برسانیم و از گرفتاری به امیال و عقاید متناقض شرمسار گردیم شاید از راه این هماهنگی عقلانی و ذهنی آن وحدت غایات و خوی و منش که سازنده شخصیت و بخشنده نظم و شایستگی به وجود ماست بیاید.

فلسفه دانش موزونی است که زندگی متناسب و موزونی می دهد و نوعی انظباط نفس است که ما را تا صفا و آزادی بالا می برد. دانایی توانایی است ولی تنها خردمندی است که آزادی می اورد. امروز فرهنگ ما سطحی و دانش ما خطرناک است زیرا از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم.آن تعادل ذهنی که وقتی از ایمان دینی گرمی بر می خاست از میان رفته است.علم مبانی فوق طبیعی اخلاقیات را از ما گرفته است و گویی همه جهان در اصالت فردیتی در هم و بر هم که نشانه قطعه قطعه شدن نا منظم خوی و منش است گم گشته است.

 ما باز در برابر مسئله ای هستیم که سقراط را به خود مشغول داشته بود:

 چگونه می توانیم اخلاقی طبیعی به دست آوریم که جایگزین ضمانتهای اجرایی ما فوق طبیعی که دیگر نفوذی در رفتار انسان ندارد بشود؟ما بدون فلسفه و بی آن منظر کلی متحد کننده غایات و منظم دارنده سلسله امیال و رغبات میراث اجتماعی خود را از یکسوی با فسادی وقیح و از سوی دیگر با جنونی انقلابی پایمال می سازیم. به یک لحظه کمال طلبی آرام خود را به یک سوی می نهیم و در خود کشی دسته جمعی جنگ فرو می رویم ما صد هزار سیاست باز داریم ولی یک سیاستمدار نداریم.ما بر روی زمین با سرعتی بی سابقه حرکت می کنیم و نمی دانیم و فکر نکرده ایم که کجا می رویم و آیا در اینجا برای نفوس نا آرام خود سعادتی پیدا خواهیم کرد.ما با دانش خود که ما را با قدرت خود مست کرده است نابود می شویم ما بدون حکمت نجات نخواهیم یافت.     

نقل از مقدمه کتاب لذات فلسفه ویل دورانت

فیزیک آقابالاسر نمی خواهد؟

فلسفه فيزيك به معناى امروزين كلمه تقريباً از اوايل قرن بيستم و با شكل گرفتن تجربه گرايى منطقى وارد ادبيات فلسفى شد.امروزه در دانشگاه هاى معتبر دنيا كرسى اى با اين عنوان در سطوح مقدماتى و تكميلى ارائه مى شود. هر چند با سلطه نگرش پوزيتيويستى در ميان فيزيكدانان،فيلسوفان حتى حق همراهى با فيزيكدانان را از دست داده اند ولى با اين وجود، فلسفه فيزيك جايگاه خود را پيدا كرده است. به طور كلى فلسفه فيزيك در سه شاخه جريان دارد؛

الف) تحليل فلسفى مفاهيم فيزيكى 
به نظر مى رسد نخستين و مطمئن ترين شيوه براى برساختن جهان پيرامونمان توسل به نظريه هاى فيزيكى باشد.اغلب فيزيكدانان اين تصور را دارند كه اگر قرار باشد تنها يك طريق براى شناخت جهان مادى وجود داشته باشد، آن شيوه اى است كه بهترين نظريه هاى علمى معرفى و پيشنهاد مى كنند.به عنوان مثال در نظريه الكترومغناطيس الفاظى وارد مى شوند مانند: «بار»، «ميدان»،«امواج» و …كاركرد نظريه الكترومغناطيس اين است كه ميان مفاهيم ناظر براين الفاظ و خصوصيات آنها روابطى برقرار كند كه اين روابط توسط دستگاهى رياضى بيان مى شوند.به عنوان نمونه اين نظريه توسط چهار معادله منسوب به معادلات ماكسول پايه گذارى مى شود.به محض اين كه شخص شناخت نسبى از اين نظريه پيدا كرد استعداد اين را دارد كه پرسشگرى فلسفى اش شروع به كار كند، پرسشگرى اى كه در صورت امكان بايد بيرون از كلاس فيزيك جريان داشته باشد.به اين پرسش ها كمى فكر كنيد:آيا معادلات ماكسول مى توانند از معادلات نيوتن استنتاج شوند؟ آيا نظريه الكترومغناطيس سازگار است؟ (يعنى نتايج متناقضى به همراه ندارد)آيا نظريه الكترومغناطيس با نظريه گرانش نيوتن سازگار است؟مى توان نظريه الكترومغناطيس را بنا نهاد بدون اين كه مفهوم ميدان را وارد كرد؟ اصلاً چرا مفهوم ميدان وارد نظريه الكترومغناطيس شده است؟براى پاسخ دادن به اين پرسش ها علاوه بر اين كه دانستن فيزيك ضرورت دارد،مقدار قابل توجهى شم فلسفى و منطق رياضى نيز لازم است. به همين دليل است كه فلسفه فيزيك امروزه به عنوان رشته اى مستقل تدريس مى شود.اما بياييد مفهوم ميدان را واكاوى فلسفى كنيم.همانطور كه مى دانيد ميان دو جرم نيروى گرانشى وجود دارد كه دو جسم را به سمت يكديگر جذب مى كند.اين نيرو با مقدار اجرام نسبت مستقيم و با مجذور فاصله دو جسم نسبت عكس دارد. مثلاً اگر فاصله نصف شود، نيروى گرانش ميان دو جسم چهار برابر مى شود.

حال پرسش مهم اين است كه اگر يكى از اجسام را از سر جايش تكان بدهيم، همزمان نيروى وارد بر جسم ديگر تغيير مى كند يا فاصله زمانى طول مى كشد تا اين تغيير نيرو منتقل شود؟ اين همان سؤالى است كه براى نيوتن نيز از اهميت فراوانى برخوردار بود و چون در هستى شناسى نيوتن تنها ذرات وجود داشتند تغيير نيرو بايد به صورت همزمان منتقل مى شد،چرا كه واسط ذره اى ميان دو جسم وجود ندارد. اصطلاحاً گفته مى شود اگر اثرى فيزيكى از يك هويت به هويت ديگر به صورت همزمان انتقال يابد،كنش از دور(Action at a distance ) وجود دارد. كنش از دور همانطور كه براى خود نيوتن ناخوشايند بود براى بسيارى از فلاسفه و فيزيكدانان ديگر نيز ناخوشايند است.اهميت فلسفى اين موضوع در اين است كه به شدت با هر تحليلى از عليت گره مى خورد.اگر كنش از دور وجود داشته باشد پس مى توانيم بگوييم كه علت در معلول بصورت همزمان اثر مى كند.هيوم از نسل فلاسفه قديم(در رساله) و لويس از فلاسفه معاصر(در مقاله «وابستگى خلاف واقع و جهت زمان»)، از جمله كسانى هستند كه اين خصوصيت رابطه على را نمى پذيرند.اما براى اين كه از دست كنش از دور رهايى يابيم ناچاريم هستى شناسى خود را متورم كنيم و هويت ديگرى را مفروض بگيريم:ميدان.مفهوم ميدان به شكل دقيقش براى نخستين بار در قرن نوزدهم توسط فارادى و ماكسول وارد فيزيك شد.معادلات ماكسول، معادلات ديفرانسيلى بر روى ميدان هاى الكتريكى و مغناطيسى است. كاركرد اين هويت جديد اين است كه در انتقال نيروى الكترومغناطيس از بارى به بار ديگر واسطه على مى شود.نيروى گرانش نيز در قرن بيستم و توسط نظريه نسبيت عام شكل ميدانى پيدا كرد.پس جهان تصوير شده از فيزيك جهانى دوگانه است،جهانى شامل دو هويت مستقلِ ذره و ميدان.بررسى اين نمونه نشان مى دهدكه اين شاخه از فلسفه فيزيك علاوه بر اين كه با مباحث علم فيزيك همپوشانى مى كند، با مباحث متافيزيكى نيز گره مى خورد كه عليت نمونه بارز آن است.

ب)ساختار نظريه هاى فيزيكى
در يكى ديگر از شاخه هاى اصلى فلسفه فيزيك به اين موضوع پرداخته مى شود كه شكل منطقى- رياضى نظريه هاى علمى چگونه است و يا اين كه چگونه بايد باشد.براى اين كه فلاسفه قادر باشند با شفافيت به تحليل نظريه هاى فيزيكى بپردازند،بايد نظريه هاى فيزيك جدا از آنچه كه در كتاب هاى درسى فيزيك به نگارش در مى آيند،صورت بندى شوند.چراكه نظريه هاى معرفى شده در كتابهاى درسى دانشگاهى هدف شان صراحت منطقى نيست، بلكه فهماندن نظريه است.به همين دليل عده اى از فلاسفه فيزيك به اين امر مشغول هستند و ادعا دارند قبل از اين كه مشكلات فلسفى ناظر بر نظريه هاى علمى را حل كنيم بايد شكل منطقى آنها را صورتبندى كنيم. به عنوان مثال در نزد فلاسفه علم استاندارد مثل كارنپ،همپل،رايشنباخ و…. نظريه فيزيكى مجموعه اى از گزاره هاست و عبارت است از يك زبان صورى شده در منطق مرتبه اول كه توسط قواعد تطابقى تعبير تجربى پيدا مى كند.با انتقادات كوهن اين نظر فلاسفه علم استاندارد نيز مانند ساير نظرات شان فرو ريخت. اگرچه بديل ساختارگرايى همزمان با انتقادات كوهن توسط پاتريك سوپيز پيشنهاد شد اما تا دهه ۸۰ و ۹۰ اين روش تقريباً مسكوت ماند.در نظر ساختارگرايان نظريه، مجموعه اى از مدل هاست.امروزه ساختارگرايى مهمترين نحله فلسفه فيزيك است كه در ديگر مسائل فلسفه علم نيز پيشرو است.اين شاخه از فلسفه فيزيك به نحو عالى منطق، رياضى، فيزيك و فلسفه را در هم مى آميزد و بيشتر در كشورهاى اروپايى خصوصاً آلمان و هلند جريان دارد.

ج)فلسفه فيزيك؛ محور فلسفه علم
مسأله تبيين، تمايز علم از غير علم،قوانين طبيعت،واقع گرايى و… از مهمترين موضوعات فلسفه علم است.فيزيك به عنوان بالغ ترين علوم، نقش مهمى در تنازعات مربوط به اين مسائل بر عهده دارد.به عنوان مثال مكانيك كوانتومى نقش مهمى در منازعه واقع گرايى ضد واقع گرايى ايفا كرده است.طبق واقع گرايى علمى، هويات مفروض در نظريه هاى علمى مستقل از اين نظريه ها وجود دارند،گزاره هاى اين نظريه ها يا صادق هستند و يا كاذب و در نهايت بهترين نظريه هاى علمى ما، جهان را همانطور كه در واقع است، توصيف مى كنند.
نگاهى به نتايج حاصل از مكانيك كوانتومى مى اندازيم:
الف)خصوصيات اشيا قبل از اندازه گيرى وجود ندارد. به عنوان نمونه در فيزيك كلاسيك قبل از اين كه مكان شىء اى را اندازه گيرى كنيم،شىءداراى خصوصيت مكانى است، اما در مكانيك كوانتومى نمى توان از خصوصيت مكانى شىء قبل از اندازه گيرى سخن گفت.
ب)جهان تصوير شده حاصل از فيزيك كلاسيك و جهان تصوير شده حاصل از مكانيك كوانتومى را نمى توان به نحو سازگارى توأمان تصور كرد.به نظر مى رسد كه واقع گرايى علمى به نحو آشكارى با نتايج مكانيك كوانتومى در تعارض است.بنابراين هر نظريه اى در باب واقع گرايى علمى بايد اين نتايج را در نظر داشته باشد.ديگر مسائل مربوط به فلسفه علم نيز به همين نحو با نتايج فلسفى نظريه هاى فيزيك گره مى خورند. شاخه سوم فلسفه فيزيك جايگاه خود را در فلسفه علم به معناى عام، پيدا مى كند.

منبع:

www.hupaa.com

---

مفهوم زمان از دیدگاه هایدگر

در این مقاله به بررسی رساله هایدگر با عنوان ”مفهوم زمان“ می پردازم. هایدگر در این رساله به بحث درباره زمان پرداخته است. برای درک کتاب ” وجود و زمان“ بهتر است قبل از مطالعه آن به مطالعه رساله ”مفهوم زمان“ پرداخت.از نظر هایدگر مفهوم زمان را می توان در ابدیت یافت و پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است. برای این منظور باید به ابدیت ایمان یافت اما فیلسوفان به ایمان و یقین در این باره هرگز نمی رسند چرا که شک اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمی تواند حیرت را ازمیان بردارد. الهیات از نظر هایدگر با دازاین انسانی یعنی هستی نزد خدا و هستی زمان مند در انسان سروکار دارد اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمی شود. ایمان مسیحی با آنچه در زمان روی داده مرتبط است. چون فیلسوف ایمان نمی آورد می خواهد زمان را از خود زمان درک کند.

هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می کند. در بحث زمان روزمره می گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد. آیا من همین اکنون هستم؟ یا تنها آن کسی که این را می گوید؟ هایدگر زمان طبیعی را همان ساعت طبیعی تبادل روز و شب می داند که دازاین انسانی ان را مشخص کرده است. آیا من بر هستی زمان احاطه دارم و چیره ام؟ آیا خود را در اکنون دخیل می دانم؟  آیا من خود اکنونم و دازاین من زمان است؟ آیا این زمان است که ساعت را درما به وجود می آورد؟

آگوستین جان انسان را زمان می داند و در اعترافات خود به طرح این پرسش پرداخته است. آگوستین می گوید: ای جان در تو زمان را جستجو می کنم و اندازه می گیرم. آن دم که دیگران ناپدید و محو می شوند اشیاء حادث و فانی تو را به موجودیتی می آورند که بر جا می ماند. دازاین اکنونی همان هستی حاضر است و من این هستی را در دازاین اکنونی اندازه می گیرم نه اشیاء فانی را که در می گذرند. آن دم که زمان را اندازه می گیرم هستی خود را و حال خود را اندازه می گیرم. پرسش درباره چیستی زمان ما را به تامل درباره دازاین می کشاند و منظور از دازاین امر هستنده در هستی خودش است. دازاین همان حیات انسانی ست و هر کدام از ما این هستنده هستیم. یعنی دازاین من هستم است.بیان اصیل هستی اظهار من هستم است. پس دازاین در حکم هستی من است. اگر لازم است هستی انسان در زمان باشد پس ناچار باید این دازاین در فرمان های بنیادین هستی اش مشخص شود.هایدگر ساختارهای بنیادین دازاین را شامل این ویژگی ها می داند:          

١. دازاین هستنده ای ست که با در جهان بودن مشخص می شود. یعنی حیات انسانی با جهان سر کردن و با آن درگیر شدن است. هستی انسان با درگیر شدن ذهنی با جهان و در آن درنگ کردن و مورد پرسش قرار دادن است.در جهان بودن به معنای مراقبت کردن از جهان است.             

٢. در پی حکم در جهان بودن دازاین می توان نتیجه گرفت که دازاین با همدیگر بودن و با دیگران بودن است. همین جهان را با دیگران داشتن به معنای برای دیگران بودن است.

٣. با هم داشتن جهان فرمان ممتاز هستی ست. روش بنیادین دازاین جهان یعنی با هم داشتن آن است که همانا سخن گفتن است. سخن گفتن کامل همان سخن گفتن گویا و واضح درباره چیزی ست. در سخن گفتن آدمی ست که در جهان بودن او نقش دارد. سخن گفتن در واقع تفسیر نفس دازاین نیز هست. این نکته نشان می دهد که هر آن دازاین چه درکی از خود دارد و خود را چه فرض می کند. در با همدیگر سخن گفتن انسان نه تنها از موضوع مورد صحبت حرف می زند بلکه تفسیر او از اکنونی که در این گفتگو می باشد نیز وجود دارد.

٤. دازاین هستنده ای ست که خود را در حکم من هستم مشخص می کند. دازاین همان طور که در جهان بودن است دازاین من هم هست.دازاین در هر آنی از آن خودش است.                

٥. چون دازاین هستنده ای ست که من هستم و با یکدیگر بودن را مشخص می کند می توان نتیجه گرفت که من تا حدودی دازاین خودم نیستم بلکه دیگران هستم. من با دیگران هستم و دیگران هم همین طور با دیگرانند.هیچ کس خود او نیست. او هیچ کس و توامان همه کس است. همین هیچ کس همان هرکس است.  پس دازاین هستنده ای ست که من هستم است و هستنده ای ست که هر کس است.

٦. دازاین در در جهان بودن هر آنی هر روزه اش به هستی خودش برمی گردد. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن گفتن دازاین درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها مراقبت هستی از دازاین هم هست. یعنی انسان در حین سخن گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف می زند و در عین حال مراقبت هستی از اونهفته است. من تا حدی خودم هستم و دازاین من در آنچه با آن در ارتباط هستم و آنجه مرا با شغلم پیوند می دهد و به آن مشغولم نقش دارد. مراقبت از دازاین مراقبت از هستی را به دنبال دارد و این همان تفسیر دازاین است و به کمک این تفسیر دازاین را درک می کنند.

٧. در حد متوسط دازاین روزمره بازتابی از من و نفس (خودم) نهفته نیست اما دازاین خود را در خود دارد. او در نزد خویشتن خویش وجود دارد. دازاین با آنچه با آن ارتباط دارد ظاهر می شود.                        

٨. به دازاین نمی توان به اندازه هستنده استناد کرد. با اشارت به دازاین نمی توان از هستنده حرف زد. پیوند ابتدایی معطوف به دازاین تامل نیست بلکه خود تجربه کردن آن در سخن گفتن از آن است و تنها به شیوه سخن گفتن از دازاین است که دازاین هر آنیت اش را داراست ولی باید در نظر داشت که در تفسیر دازاین روزمرگی حاکم است. این تفسیر از طرف هر کس طبق سنت هاست. دازاین در خودش در دسترس است و تفسیر آن با توجه به هستی آن است.این یک پیش شرط است.حیرت ما در پی درک دازاین در محدودیت در ناایمنی و نقصان توان شناختی ما نیست بلکه در خود هستنده ای ست که باید بشناسیم یعنی این حیرت در امکان اساسی هستی خودش است. دازاین در هر آنیت وجود دارد. تا وقتی آنی وجود دارد همان آن دازاین من است. تعیین آن تعیینی دقیق برای این هستی ست. هر کسی که آن را انکار کند سخن گفتن از آن را از دست می دهد. دازاین به انتها نمی رسد و در انتها دازاین وجود ندارد.پس فرجام دازاین دیگران عدم است و دیگر وجود ندارد و به همین دلیل است که دازاین دیگران نمی تواند جایگزین دازاین به معنای اصیل آن شود. پس من هرگز دیگری نیستم. فرجام دازاین من یعنی مرگ من به این معنی نیست که پیوند یکمرنبه گسسته شود. دازاین می تواند خود را با مرگش یکی کند و این منحصرترین امکان خویشتن دازاین است. این منحصرترین امکان هستی در شرف واقع شدن در یقین است و این یقین از رهگذر ابهام حاصل می شود. تفسیر خود دازاین که از یقین و اصالت جلوتر می رود تفسیر بر مرگ خودش است که همراه با یقین است. هایدگر می پرسد زمان چبست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می دانم اما به آن فکر نمی کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند. گذر زمانی که من به سوی آن می روم عبور از من است. زمانی می رسد که من در هیچ کدام از اینها نخواهم بود نه در انسانی نه در بیهودگی ها نه در طفره رفتن ها و نه در یاوه گویی ها. این عبور همه چیز را به سوی مرگ و عدم می برد. این عبور هیچ حادثه ای در دازاین من نیست چون با هر رویداد دازاین تغییر می کند ولی از رفتن به عدم دازاین تغییر نمی کند. این عبور چیستی نیست بلکه چونی ست یعنی علت اصیل دازاین من را در بر دارد. دازاین در نهایی ترین امکان هستی اش خود زمان است نه در زمان که زمان خودش در آن و از آن وجود دارد. وقت نداشتن یعنی زمان را به اکنون بد و ناجور هرروزگی انداختن. پدیدار بنیادین زمان آینده است. زمان هیچ گاه به درازا نمی کشد چون در اساس هیچ درازایی ندارد.

دازاین خود باید نفس زمان باشد. آن را با ساعت اندازه می گیریم. آنگاه دازاین همراه با ساعت است. این دازاین محاسبه می کند و از چندی زمان می پرسد. پس با زمان در اصالت و حقیقت یکی نیست. در پرسش از کی و چه مدت دازاین زمان خودش را گم می کند. دازاین محاسبه شونده با زمان زمان است. زمان را در چه مدت آوردن پنداشتن آن در حکم حالای اکنون است. دازاین از چونی می گذرد و به چیستی هر آنی درمی آویزد. دازاین اکنون خودش می شود. همه اتفاقاتی که در جهان رخ می دهند برای دازاین محدود به اکنون می شود. این امر همان امر ”هنوز نه“ است. دازاین از آینده خلاص نمی شود. آینده نفس اکنون را به اندازه اکنون خودش شکل می دهد و می سازد. گذر به سوی آینده نمی تواند اکنونی شود وگرنه عدم خواهد بود.دازاین در چیستی دلزده و ملول می شود. دلزده از پر کردن روز می شود. برای این دازاین به اندازه اکنون بودنی  که هرگز زمان ندارد زمان دراز می شود. زمان تهی می شود زیرا دازاین با پرسش از چندی (چه مقداری) زمان    آن را طولانی و درازآهنگ کرده است. درحالی که در اثنای بازگشت به گذشته هیچگاه خسته کننده نمی شود. در هرروزگی رویداد جهان در زمان در اکنون حادثمی شود و امر یکنواخت به حالا بازمی گردد.حالا از حالا تا آن موقع تا بعد تا حالای دیگر.دازاین که به مثابه با همدیگر بودن مشخص شده از سوی آنچه منظور هرکس است از سوی آنچه رهاست همان جریانی که کسی نیست و هیچ کس است هدایت می شود. دازاین در هرروزگی و یکنواختی آن هستی ای نیست که من هستم بلکه از آن همان هستی ست که هرکس است. دازاین زمانی ست که هرکس در آن با دیگری و با یکدیگر است. این هرکس- زمان ساعتی که هر کس دارد زمان با یکدیگر در جهان بودن را نشان می دهد. ساعت به ما حالا را نشان می دهد اما هیچ ساعتی به ما آینده و گذشته را نشان نداده است. وقتی با ساعت روی دادن آتی حادثه ای را مشخص می کنیم منظورمان آینده نیست بلکه تا کی بودن مدت و درازای انتظار کشیدن حالای من تا به حالای گفته شده را مشخص می کند. از زمان طبیعت (طبیعی) درمی یابیم که زمان به جای گذشته و آینده حالا می باشد و زمان به مثابه اکنون تعبیر می شود. گذشته به مثابه ”نه دیگر اکنون“ و آینده به مثابه ”هنوز نه اکنون“ تفسیر می شود. گذشته را نمی توان بازآورد و آینده نامشخص و مبهم است. طبیعت در هرروزگی به طور مداوم اتفاق می افتد یعنی تکرار می شود. رویدادها در زمان وجود دارند اما زمان ندارند بلکه به طور گذرا و عبور کننده از رهگذر یک اکنون رخ می دهند. این زمان اکنونی فرجام یک دوره است. جهت مفهومی ست یگانه و برگشت ناپذیر. همه اتفاقات از آینده ای بی انتها به گذشته ای بازنیامدنی رخ می دهند.دو مورد برگشت ناپذیری و شبیه سازی بر نقطه اکنون وجود دارند. زمان شیفته وار دنبال گذشته می دود. همگن سازی همسانی زمان با فضا (مکان) است و زمان در اکنون واپس رانده می شود. در واقع محور مختصات زمان T در کنار محورهای مختصات مکانی X Y Z  است.

قبلا و بعدا ضرورتا پیش تر و دیرتر نیستند. اموری در ردیف ارقام که بعد یا قبل از خود هستند هم نیستند. ارقام پیش تر و بعدتر ندارند و ابدا در زمان نیستند. زمان در خود دازاین است. دازاین متعلق به من و از آن من است. دازاین در هرروزگی است و قبل از آینده ناپایدار است. این را وقتی درمی یابیم که آینده و گذشته با هم تلاقی کنند. گذشته را نمی توان بازآورد. زمانمند کردن اکنون نمی تواند به گذشته نزدیک شود پس گذشته در چنبره اکنون می ماند تا در حکم اکنون خود دازاین تاریخی نشود اما دازاین از حکم اکنون تاریخی می شود. در آینده دازاین گذشته خودش است. در چونی دازاین به آن برمی گردد. فقط کیفیت و چونی آن تکرارپذیر است.اگر گذشته را به عنوان یک امر تاریخی تجربه کنیم با امر گذشته فرق دارد و من هم می توانم به آن برگردم. گذشته نزد تاریخ و وبال گردن آن است. نگرانی از نسبیت باوری هراس از دازاین است. گذشته به مثابه تاریخ اصیل در چونی قابل تکرار است. اکنونی که می تواند در آینده باشد اولین گزاره هرمنوتیک است و آنچه این گزاره می گوید نفس تاریخیت است. تا زمانی که فلسفه تاریخ را موضوع مورد مشاهده و تامل در روش می داند و آن را تقسیم بندی می کند به دنبال این نخواهد بود که تاریخ چیست. راز تاریخ در تاریخی بودن است.زمان قاعده درست فردانیت است اما به سوی شکل گیری هستی های استثنایی نمی رود. او مستثنا کردن خود را نابود می کند و همه را یکسان می کند. هر کس در با هم بودن با مرگ به چونی برمی گردد. زمان چونی و کیفیت است.زمان چیستی نیست. من زمان هستم. من زمان خود هستم.از نظر من چند نکته در رساله ”مفهوم زمان“ هایدگر وجود دارد:

١. هایدگر دازاین را هستی فعال انسان در نظر گرفته چرا که دازاین از نظر او هستی درگیر انسان با جهان و دیگران است و هستی نمی تواند منفعل باشد. اما هایدگر نحوه توسعه دازاین در انسان را شرح نداده و به این موضوع که چه عواملی در توسعه دازاین موثرند نپرداخته است. یکی از این عوامل به نظر من مسافرت است. هر چقدر انسان بیشتر مسافرت کند بیشتر از زندان خود بیرون می آید و با جهان و دیگران ارتباط  برقرار می کند و درگیر می شود و در نتیجه همین مسافرت هاست که انسان به شناخت جهان و دیگران می پردازد و هستی فعال در او که همان دازاین است توسعه می یابد.

٢. اگر دو انسان را در مسافرت در نظر بگیریم این پرسش را می توان مطرح کرد که آیا برای هر دوی این افراد  هستی فعال و در ارتباط با جهان و دیگران به یک میزان توسعه می یابد؟ جواب من به این سئوال منفی ست. به نظر من میزان توسعه هستی در انسان به انگیزه او بستگی دارد. بنابراین بین این دو نفر آن کسی که انگیزه بیشتری برای درگیر شدن با جهان و دیگران در مدت این سفر دارد بیشتر از فرد دیگر به توسعه هستی در خود کمک خواهد کرد.

٣. وقتی به این پرسش فکر می کردم که آیا صرفا انگیزه انسان برای توسعه هستی کافی ست یا عوامل دیگر هم موثرند؟ به این نتیجه رسیدم که حتی اگر دو نفر در سفر یک مقدار انگیزه برای درگیر شدن با جهان و دیگران داشته باشند دازاین در آنها به یک مقدار توسعه نخواهد یافت. به نظر من تجربه مهمترین عامل در این مرحله است. فردی که از جهان و انسان های موجود در سفرش آگاهی دارد بهتر از دیگری درگیر آنها خواهد شد و بیشتر از دیگری جهان و انسان هایی که در سفرش با آنها مواجه می شود را مورد پرسش قرار خواهد داد و البته این آگاهی در او بستگی به تجربه ای دارد که از این سفر قبلا به دست آورده و اگر به تعداد بیشتری نسبت به فرد دیگر این سفر را تجربه کرده این تجربه ها برای پرسش کردن درباره جهان و انسان های این سفر به کمکش خواهد آمد. بنابراین به نظر من توسعه هستی در انسان تجربیست.

٤. هایدگر مطرح کرده که هرکس کاملا خودش نیست بلکه تحت تاثیر دیگران است. این درست است که دیگران در هستی هر کس نقش دارند اما هایدگر نگفته که این هستی در افراد مختلف تا چه حد تحت تاثیر دیگران است. آنچه واقعیت دارد این است که تاثیر دیگران در هر فرد نسبت به دیگری متفاوت است و مقدار این تاثیر بستگی به روحیه آن فرد دارد و نمی توان گفت که تاثیر دیگران در هر کس با دیگری برابر است.

٥. البته این مورد را می توانند برای این موارد که من بر متافیزیک هایدگر مطرح کردم وارد بدانند که هایدگر نقش پررنگ سوبژه در متافیزیک را که سبب انحراف آن شده کم رنگ کرده و دازاین را به عنوان آن وجود در نظر گرفته که باید در فلسفه مورد نظر ما باشد اما به دلیل انحراف متافیزیک این دازاین به وجود غیر واقعی تبدیل شده و انگیزه و تجربه و روحیه فردی که من در اشکال هایی که بر متافیزیک هایدگر گرفتم مطرح کردم  هر سه مربوط به سوبژه است و تاثیر منفی در برداشت درست از هستی دارد. در جواب این انتقاد لازم است بگویم که اگر چه نقش هایدگر در متافیزیک شبیه نقش کانت است که سعی در اصلاح متافیزیک در تصحیح آن و برگرداندن متافیزیک از یک متافیزیک منحصر در سوبژه به یک متافیزیک جدید است و هایدگر شروع این اشکال را از متافیزیک جزم گرای دکارت می داند که با مطرح کردن cogito صرفا سوبژکتیویته را مبنای متافیزیک قرار داد اما به نظر من حذف سوبژه انسانی در متافیزیک تا حد قرار دادن آن به صفر امکان ندارد و نمی توان وجود را کل جهان و دیگران در نظر گرفت و سوبژه فرد را به طور کامل حذف کرد و تاثیر جهان و دیگران را در او در نظر گرفت و پرسش کردن و سخن گفتن از جهان شامل دیگران را به عنوان هستی مطرح کرد بدون آن که انگیزه  و تجربه و روحیه فرد برای شناخت این جهان شامل دیگران در نظر گرفته شود. به نظر من انتظار داشتن شناخت درست از هستی توسط یک فرد بدون در نظر گرفتن انگیزه و تجربه و روحیه تاثیر پذیری او از جهان هستی امکان ندارد. بنابراین در حد صفر نزول دادن جایگاه سوبژه در متافیزیک هم نمی تواند راه حل برای رفع مشکل سوبژکتیویته باشد.

٦. نباید از نظر دور داشت که متافیزیسین ها هر یک به نوعی به اشکالات موجود در بحث متافیزیک پرداخته اند و می بینیم که گاهی فیلسوفانی چون کانت و هایدگر سعی در دور شدن از سوبژکتیویته صرف دکارتی داشته اند و متفکرینی چون هگل سعی در نزدیک شدن به مقولات ارسطویی داشته اند و کلی بودن وجود در متافیزیک را با نزدیک کردن دیدگاه خود به مقوله ها خدشه دار کرده اند و هایدگر بر افرادی چون هگل ایراد گرفته که با این کار سبب شدند متافیزیک باز هم بیشتر از راه درست خود دور شود چرا که از نظر هایدگر از افلاطون و ارسطو به بعد تا اواخر قرن بیستم متافیزیک در غرب سیر انحرافی طی کرده که هایدگر در کتاب سترگ خود ”وجود و زمان“ به رفع این اشکال مهم پرداخته است

منبع: مفهوم زمان و چند اثر دیگر- مارتین هایدگر- ترجمه علی عبداللهی- نشر مرکز- ۱۳۸۳- تهران

ترانه جوانبخت

فلسفه به منزله يك جهان بيني خاص

از آنجا كه تعاريف متعددي براي فلسفه وجود دارد و وظيقه ما صرفاً برشماري آنها نيست بايد تعريفي از مفهوم فلسفه به دست دهيم كه شامل تمامي مكتب هاي فلسفي باشد، پرسشي پيش مي آيد : آيا امكان ندارد آنچه اين تعاريف را از يكديگر متمايز ميسازد كنار بگذاريم تا به آنچه وجه مشترك آنها را تشكيل مي دهد دست يابيم؟ البته مي توان اين كار را كرد ولي چنانكه پيش از اين نيز اشاره داشته ايم اين كار نمي تواند ما را به يك فهم انضمامي Concrete  از فلسفه كه مانند هرچيز انضمامي ديگر در علم بايد وحدتي از تعاريف مختلف باشد برساند . با اينهمه حتي يك تعريف مجرد و يكسويي از فلسفه – به شرط آنكه به آن پر بها داده نشود- داراي ارزشي است . چنانكه در ديباچه اي بر 2انتقاد از اقتصاد سياسي آمده است: «توليد به طور كلي يك تجريد است – البته تجريدي منطقي زيرا اين تجريد در واقع عام را توصيف و تثبيت مي كند و بدين گونه ما را از تكرار خلاصي مي بخشد..... تعاريفي كه براي توليد معتبرند بايد ارائه شوند تا ما را مطمئن سازند كه به خاطر وحدت ناشي از همساني Identity شناسنده (انسان)و موضوع ( طبيعت) ، تفاوت اساسي فراموش نمي شود» آنچه در اينجا درباره ي مفهوم توليد به طور كلي گفته شد (كه مي توان دربارة مفهوم طبيعت به طور كلي ، جامعه به طور كلي گفته شد(كه مي توان دربارة مفهوم طبيعت به طور كلي، جامعه به طور كلي و جز آن گفت ) طبعاً براي برداشتي از مفهوم عام فلسفه نيز به كار مي آيد .در عين آ،كه نبايد از اين تعريف عام بيش از حد انتظار داشت، با اين همه به آن نياز داريم نه فقط به منزلة نشانه اي از همساني، بلكه به عنوان مرحله اي در صعود از انتزاعي به انضمامي كه بررسي فلسفي فلسفه ناگزير به انجام آنست . در تعاريف فلسفه كه ما مورد بررسي قرار داديم ، هيچ نشانة آشكاري از چنين صفت مشترك كه بتواند يك مفهوم و تعريف عام ارائه دهد وجود ندارد. و با اين همه هنوز ارزش دارد كه بكوشيم اين تعريف عام از فلسفه را كه در هيچيك از تعاريف ديگر مذكور نيست كشف كنيم در عين آنكه مي توانيم از پيش بكوييم چنين تعريفي هيچ چيزي كه طبيعت خاص فلسفه را افشا كند به دست نمي دهد جز اينكه يحتمل راهي را براي كشف آن نشان دهد.ما برآنيم كه جهان بيني چنين تعريف عام- و نه خاص- از فلسفه است . ولي از تعاريف پيش گفتة فلسفه بر مي آيد كه عدة چشم گيري از فلاسفه ، فلسفه را جهان بيني نمي دانند. پس مي توان پرسشي را مطرح كرد: اگر مثلاً ، فيلسوفان تحليل زبان بر اين باورند كه فلسفه جهان بيني نيست آيا فلسفه خودشان جهان بيني است يا نه ؟ به نظر ما براي اين پرسش تنها يك پاسخ هست و آن نيز آري است . اثبات اين امر دشوار نيست كه فيلسوفان تحليل زبان به رغم محدود كردن وظايف فلسفه به بررسي زبان ، در واقع بيانگر اعتقادات خود بر سر همة مسايل اساسي شناخت علمي ، زندگي اجتماعي، اخلاق، سياست و جز آنها مي باشند. يعني تحليل زبان وسيله اي است كه با آن به پرسش هاي بسياري پاسخ داده مي شود. همين را مي توان در مورد پديده شناسي هوسرل و مكتب هاي فلسفي ديگر كه فلسفه را جهان بيني نمي دانند گفت.

آنكار فلسفه به منزلة جهان بيني موضع تئوريكي بسيار متضادي است. پاره اي اعلام مي كنند كه جهان بيني «متافيزيك» است ، برخي آن را «يك فرضيه سازي ذهني » و ديگري « نظامي از اعتقادات» مي شمارند. ولي اين بدين معناست كه جهان بيني وجود دارد و فقط موضوع بر سر رابطة فلسفه با آن است.چنانكه پيداست همة مكتب هاي فلسفي معرف يك جهان بيني هستند. زيرا نامحدودي ميدان پرسش هاي مطروحه به كسي اجازة اجتناب از پاسخ دادن به پرسش هاي فلسفي عامتر نمي دهد حتي اگر كسي از اين پرسش ها ناآگاه بماند.

هر فلسفه اي يك جهان بيني است اگر چه جهان بيني الزاماً فلسفه نيست . جهان بيني هم ديني وجود دارد و هم خدانا باور و جز آن . معناي وسيع مفهوم جهان بيني دائماًهم در كاربرد علمي و هم در استفادة روزمره معلوم مي شود. مثلاً از جهان بيني خورشيد مداري – Heliocentric – در برابر جهان بيني زمين مداري – Geocentric – سخن به ميان مي آيد و اين عميقاً پر معني است اگر به انقلابي كه با كشف بزرگ كپرنيك در آگاهي انساني به وجود آمد بينديشيم . جهان بيني ممكن است مكانيستي ، متافيزيكي، خوش بينانه يا بدبينانه و جز آن باشد. و نيز حق داريم كه از جهان بيني هاي فئودالي ، بورژوايي و كمونيستي سخن گوييم . فلسفة اثبات گرايي يك جهان بيني است همچنانكه فلسفة ماركس نيز يك جهان بيني است . در اشاره به معناي وسيع مفهوم «جهان بيني » ، قصد ما اين نيست كه در معناي علمي آن ترديد كنيم بلكه بر عكس ما بر آن تاكيد مي كنيم.تعريف مفهوم جهان بيني ، مانند تعريف طبيعت ، زندگي ، انسان، دشوراي هاي چشم گيري ارائه مي كند كه نبايد اجازه داد كه اين احساس را به وجود آورد كه گويا بدون اين تعريف ما از آنچه در واقع هست تصوري نداريم . مفهوم مزبور از باورهاي اساسي انساني مربوط به طبيعت و زندگي فردي و اجتماعي ، سخن مي دارد، باورهايي كه نقش مرتبط كننده و جهت دهنده اي در آگاهي ، رفتار، خلاقيت و فعاليت عملي مركب مردم ايفا مي كند. بر چسب كيفيت اين باورها (ديني ، علمي، زيبايي شناسي، اجتماعي – سياسي، فلسفي) ، ما انواع مختلف جهان بيني مي شناسيم كه ضمناً به يكديگر مربوطند و در پاره اي نكات ( و گاه با تضادهاي آشكار) عملاً يكپاره اند. نقش جهت دهندة يك جهان بيني مستلزم تصورات ( علمي يا غير علمي)مشخص در بارة «كجايي» انسان در طرح طبيعي و اجتماعي اشياست. اين تصورات به ما كمك مي كنند تا راه هاي ممكن حركت را كشف كنيم و جهت مشخصي را بر حسب منافع با نيازهاي خاص مان انتخاب نماييم . نقش جهت يابانة يك جهان بيني با نقش مرتبط كنندة آن امكان پذير مي شود يعني نوعي تعميم شناخت كه ما را قادر مي سازد هدف هاي بالنسبه دور را براي تثبيت آرمان ها و معيار هاي اجتماعي – سياسي، اخلاقي، علمي معيني بر گزينيم.

بدين گونه ، يك جهان بيني – شكل آن هر چه مي خواهد باشد- اصولي را – اخلاقي ، فلسفي ، طبيعي ، علمي ، جامعه شناسي ، سياسي و جز آن – تثبيت مي كند . اين اصول شايستة بررسي خاصي است، ولي حتي بدون آن هم نقش بزرگ آنها مثلاً در كار تحقيق روشن است . ما مي توانيم از دانشمنداني اتخاذ سند كنيم كه معمولاً در اظهار نظر در بارة نقش جهاني بيني ، فلسفه يا هر چيز ديگري از اين نوع ، خيلي احتياط مي كنند. ماكس پلانك در گفتار خود دربارة فيزيك در پيكار براي يك جهان بيني مي گويد: « جهان بيني دانشمند محقق همواره جهت كار او را تعيين خواهد كرد»امروز اين عقيده ماكس پلانك از سوي اكثر نظريه پردازان علم طبيعي مورد قبول قرار گرفته است . كشفيات بزرگ علم در نيم سده گذشته فهم ما را از طبيعت دگرگون ساخته و به حدي رسانده است كه مساله جهان بيني مخصوصا براي خود دانشمندان اهميت يافته است . بازتاب اين گرايش رويكرد تغيير يافته است . بازتاب اين گرايش رويكرد تغيير يافته ايشان نسبت به فلسفه است.

اين علاقه شديد دانشمندان به فلسفه حتي روي نو اثبات گرايان نيز تاثير نهاده است . اينان از پوچ فلسفي خود دست كشيده و به اهميت اساسي فلسفه براي علوم طبيعي توجه يافته اند . مثلا فيليپ فرانك د ردهه پنجاه ميلادي اعلام داشت كه برجسته ترين ددانشمندان هميشه قويا لزوم روابط نزديك ميان علم  و فلسفه را گوشزد ساخته اند . او گفته دوبروي را نقل مي كند كه جدايي علم و فلسفه كه در قرن نوردهم اتفاق افتاد « هم براي فلسفه و هم براي علم زيان بخش بوده است.فلسفه براي علم به ويژه در ادوار تغييرات انقلابي ضرورت دارد هنگامي كه فرضيه هاي اساسي علم دستخوش تچديد نظر و دگرگوني قرار مي گيرد . به باور فرانك نمونه هاي نيوتون داروين  آينشتين و بوهر نشان مي دهد كه پيشرفت هاي واقعا بزرگ با فرو ريختن ديوارهاي جدايي ميسر شده و بي توجهي به معنا و بنياد فقط در ادوار ركود متداول بوده است .

فيليپ فرانك در كتاب خود فلسفه علم اين گفته انگلس را نقل مي كند مبني بر اينكه فلسفه انتقام خود را از دانشمندان طبيعي كه با آن با تحقير رفتار مي كنند مي گيرد. در جاي ديگر بي آنكه نام انگلس را نقل كند تقريبا گفته وي را تكرار مي كند هنگامي كه مي نويسد : ممكن است تناقض ناچيز بنمايد ليكن گريز از مسائل فلسفي بارها فارغ التحصيلان علوم را در دام فلسفه هاي مهجور و منحط اسير كرده است .مسلما فرانك كه هنوز نو اثبات گرا باقي مانده است و كاري به مساله واقعيت عيني و بازتاب آن ندارد نه از ضرورت جهان بيني فلسفي بلكه از ضرورت يك فلسفه علم سخن مي دارد. ولي بايد دانست كه فلسفه علم او نيز مانند هر فلسفه ديگر جبرا بر جهان بيني معيني دلالت مي كند .

بدين گونه جهان بيني فلسفي باصطلاح دو نقطة آغاز دارد: از يك سو هان به مثابة هر چيز موجود خارج و مستقل از انسان و از سوي ديگر خود انسان ، كه خارج از جهان وجود ندارد و به جهان به مثابة جهان خارجي مي نگرد تنها بدين سبب كه وي آن را متمايز از خود، همچون واقعيتي موجود و مستقل از خود مي شناسد، در حالي كه در عين حال خويشتن را به عنوان جزيي از جهان قبول دارد و در حقيقت جزء خاصي كه مي انديشد، احساس مي كند، و آگاه است كه جهان ، متمايز از جزيي كه خود اوست، نامحدود، ابدي ، فناناپذيرو جز آن است. اين برداشت انسان از جهان ، ويژگي اساسي جهان بيني فلسفي را تشكيل مي دهد، ويژگي اي كه مي توان آنرا به عنوان دو قطبيت ، نه فقط عيني بلكه همچنين ذهني ، تعريف كرد، چرا كه برخي براي اولي و برخي ديگر براي دومي اهميت اساسي قايلند.

رويكرد انسان به طبيعت ، به جامعه – رويكردهاي معرفت شناختي ، اخلاقي ، فيزيكي ، زيست شناسي ، اجتماعي – اينها هستند همة مسائل جهان بيني فلسفي او . روابط انسان – طبيعت و طبيعت – انسان دلالت بر عنصر درگيري دارد چرا كه انسان همچون يك فرد، هم از طبيعت و هم از جامعه يا انسانيت متفاوت است . ولي هنگامي كه ما به تحليل اين رابطه مي پردازيم ، نه فقط اين تمايز را باز مي شناسيم بلكه همساني وابسته يعني طبيعي در انسان ، اجتماعي  در انسان را نيز در مي يابيم . مساله روانشناختي از جمله مسايل خاص علوم طبيعي خارج مي شود و به صورت مساله فلسفي در مي آيد چرا كه مساله رابطة معنوي – مادي ارزش عام كسب مي كند. به همين گونه ، مساله شناخت پذيري جهان ، مساله اي مربوط به جهان بيني فلسفي است دقيقاً بدين سبب كه به عام ترين شكل مطرح است (نه شناخت پذيري پديده هاي مشخص و معين  اين مساله معني فلسفي ندارد، حتي اگر اعلام كه يك پديدة خاص نمي تواند شناخته مي شود) و نيز بدين سبب كه البته آن به انسان اشاره دارد. آيا انسان ، انسانيت ، مي تواند جهان را بشناسد؟ برخي فيلسوفان در پاسخ به اي پرسش ، فرد انساني ي جداگانه را در نظر دارند و نتايج متناسب با آن را مي گيرند، ديگران برعكس از انسانيت به طور كلي سخن مي دارند كه فعاليت شناختي او با هيچ مرز موقت محدود نيست . البته هنگامي كه پرسش بدين گونه مطرح شود نتايج متفاوتي به همراه دارد.بدين ترتيب مي بينيم كه فلسفه به عنوان نوع خاصي از جهان بيني به يكسان ، هم پنداشتي از جهان ، هم پنداشتي ازانسان و شناخت هردو و طرز خاصي از تعميم اين شناخت است كه ارزش يك جهت يابي اجتماعي ، اخلاقي و تئوريك در جهان خارج از ما و در جهان خود ما دارد. فلسفه بيان يك رابطه درك شده يا واقعيت و اثبات تئوريك اين رابطه است كه در تصميمات ، رفتار، خود مختاري معنوي و جز آن پديدار مي شود.

جهان بيني فلسفي مهمتر از هر چيز طرح پرسش هايي است كه شخص به عنوان پرسش هاي اصلي از آن آگاه است . اين پرسش ها ، همان طور كه ما قبلاً نشان داديم نه تنها از تحقيقات علمي بلكه از تجربة اجتماعي – تاريخي نيز برميخيزند.آنها را مي توان پرسش هاي اصلي خواند به سبب آنكه در طرح اين پرسش ها ، فلسفه به بحثي وارد مي شود كه براي تمامي انسانيت اهميت دارد. مثلاً پرسش هاي مشهوري كه حل آنها بنابه نظر كانت خلاء حقيقي فلسفه را تشكيل مي دهند چنين اند:

1. من چه مي توانم بدانم؟
2. من چه بايد بدانم؟
3. براي چه اميدوار باشم؟

كانت در منطق خود پرسش چهارمي هم مطرح مي كند كه پرسش هاي قبلي را تعميم مي دهد: «انسان چيست؟» اين پرسش مكمل ، معمولاً در جزو عبارات عامه فهم فلسفه كانت مورد توجه قرار نمي گيرد.اين پرسش ها محتواي جهان بيني فلسفي را بيان و تعبير مي كنند ولي البته آن را حل نمي كنند. در پاسخ دادن به اين پرسش ها ، كانت پرسش هاي تازه اي پيش مي كشد . اين پرسش ها سبب پرسش هاي تازه تري مي شوند و تا زماني كه اهميت همه آنها هم براي فرد وهم براي كل نوع انسان – و نه تنها در زمان حاضر بلكه براي آينده – مورد قبول قرار نگرفته ، پرسش ها ارزش جهان بينانه فلسفي خود را حفظ مي كنند.اين حقيقت كه فلسفه به مثابه يك جهان بيني به معناي معيار ارزش براي حوزه نامحدودي از شواهد واقعي و شناخت قابل استعمال است غالباً از سوي انگارگرايان به عنوان تقابل مطلق كمال مطلوب با واقع تعبير شده است . مثلاً هاينريش ريكرت در پي اثبات معني مطلق كمالات مطلوب و معيار ارزش هاست كه منزلت هستي ندارد اما ارزش ترديدناپذيري در جهان پديده ها دارد و بنابراين متعلق به جهان است اگر چه نمي تواند همچون موجود تعريف شود از اين رو جهان بيني به تعريف وي وحدتي از شناخت هستي و آگاهي از ارزش ها يا ضابطه هاي مطلق است . ريكرت مي گويد: «منظور ما از جهان بيني در واقع چيزي بيش از شناخت محض عللي است كه ما و بقيه جهان را در وجود آورد ، براي ما تبيين ضرورت علت و معلولي جهان كافي نيست . ما مي خواهيم دركي از  جهان داشته باشيم كه به ما كمك كند تا معناي زندگي مان را ، ارزش «من» مان را در جهان در يابيم. »

نياز به گفتن ندارد كه اشتباه ريكرت اين نيست كه وي چرا از جهان بيني مي خواهد جيزي بيش از شناخت محض علل يعني تبييني از مقام انسان د رجهان باشد ؛ در واقع جهان بيني وحدتي ازشناخت و ارزش ياتي است ولي بايد دانست معيارهاي ارزش يابي  ضابطه ها ي ارزش  به رغم باورهاي افلاطون  كانت  نوكانتي ها و ساير انگارگرايان مطلق نيستند بلكه تاريخي اند يعني تغيير و تكامل مي يابند .تعبير ضد تاريخي معيارهاي ارزش آنها را در مقابل هستي ميهند يعني آنها را از وجود واقعي محروم مي كنند . تصادفا خود نوكانبي ها اين نكته را تشخيص مي دهند هنگامي كه مي پذيرند ناموجود  ارزش مطلق معناي نامشروطش را منتفي نميسازد . ولي آنها اين نكته را در نمي يابند كه ارزش هاي مطلق  كملات مطلوب تاريخي محتواي آنها تغيير كرده است. كافي است كه آرمان عدالت افلاطون را با آرمان كانت با نوكانتي ها مقايسه كنيم . بدين گونه ارزش هاي مطلق  معناي بيزماني را كه به آنها نسبت داده شده است از دست مي دهند و به صورت ارزشهاي تاريخي در ميآيند و با اين همه معناي نامشروط خود را خارج از تاريخ حفظ مي كنند . ولي اين صرفا به معناي كوششي براي جاودانه ساختن ارزشها و معيارهاي ارزش ( دكه تابع شرايط تاريخي اند ) و جاودانه ساختن پايه اجتماعي – اقتصادي واقعي آنهاي است.

فلسفه علمي  ضمن آشكار ساختن خصلت تاريخي – نسبي شناخت و ارزش يابي هايي كه جهان بيني را تشكيل ميدهند  در عين حال تحقير نسبيت گرايانه نقش جهان بيني را مردود مي شمارد فلسفه علمي محتواي عيني و گسترش بالنده خود  قوانين عيني مننشا و تكامل جهان بيني فلي=سفي عامي را زاز مينمايد ولي هيج ادعايي هم بر شناخب مطلق يا ارزيابي واقعيت از مواضع مطلق ندارد . پس  از اين ديدگاه  فلسفه به عنوان يك چهان بيني ؛ بيشتر يك قاعده بندي مواضع نظري است كه از آن مواضع مي توان از ارزش و اهميت هر شناخت  تجربه  فعاليت و رويداد تاريخي  يك ارزيابي به عمل آورد فلسفه به شناخت و ارزش شناخت يا به نمود هايي كه با مرز بندي هاي حوزه خاصي از فعاليت بشري محدود نيست و در نتيجه براي كاربرد كم يا بيش عم مناسب است  علاقه دارد . اين يا آن قضيه علمي فقط زماني بته موقعيت جهان بينانه مي رسند كه بتوان آن را خارج از حوزه خاصي از شناخت كه در آغاز در آنجا مورد استعمال يافته به كار برد؛ يعني زماني به صورت يك اصل در مي آيد ه يه كل شناخت  به همه فعاليت بشري مربوط گردد. نيازي به گفتن نيست كه تكامل بيشتر علم و فلسفه  محدود شدن امكانات كاربرد آنها رد فراسوي مرزهاي حوزه اي خاص  ارزش جهان بينانه آن زا نيز محدود مي كند . اين محدوديت در عين حال  مشخص شدن و غني شدن محتواي گزاره تئوريك را نيز در بر دارد.

نظريه تحولي داروين حملات شديدي را نه از سوي زيست شناسان  بلكه از سوي الهيان و علاسفه اگارگرا به ضد خود برانگيخت زيرا اين نظريه تبيين غايت گرايانه موجودات زنده را رد مي كرد و از اين رو مبنايي شد براي مردود شمردن علمي همه غايت گرايان به طور كلي . استنتاجات جهان بينانه از كشعيات علم طبيعي غالبا از سوي خود دانشمندان صورت مي گيرد . گاه اتفاق مي افتد كه فيلسوفان با نتايج جهان بينانه كشفيات علمي به دليل آنكه اين كشفيات با جهان نبين يخود آنهاي مغاير است مخالفت مي كنند برخي انگارگرايان مثلا استدلال مي كردند كه نظريه داروين ارزشي فراسوي زيست شناسي ندارد . برگسون مي كوشيد نظريه نسبيت را نه بر مبناي علمي طبيعي بلكه به دلايل فلسفي رد كند .كشف علمي واحدي در نظريه هاي فلسفي گونه گون به طور متفاوتي تعبير ميشود . مثلا از نظريه داروين برخي فيلسوفان  نظريه ارتجاعي و ضد علمي داروين گرايي احتماعي را پر داختند . يك جهان بين يفلسفي هيج  گاه يك جمع بيندي محض  يك تعميم شاده داده هاي علوم طبيعي نيست ؛ يك تعبير ساي جامع يگانه اي از اين داده ها از مواضع فلسفي معين ( مثلا ماده گرا يا انگارگرا  خرد گزا يا خرد گريز) است.توصيف ما از جهان بيني فلسفي كامل نخواهد بود اگر با رعاطفي آن را كه بر زير بناي اجتماعي و عملي آن  بر آرزوها؛ نيازها باورها و اميدهاي گونه گون مردم  برداشت آنها از جهان پيرامون و از خودشان استوار است  ناديده گيريم .اگر ما احساسات مردم را درباره رابطه شان با جهان پيرامون و خودشان بهعاطفي متصف كنيم  روشن مي شود كه جهان بيني فلسفي ( و علمي – فلسفي نمي تواند خود را به تحليل و در ك جنبه نظري اني رابطه محدود سازد . خصلت فردي فواطف بشري در هر جهان بين فلسفي يك بين كلي و عام به خود مي گيرد . از اين روست كه فيلسوفان نه تنها در باره پرسش ها ي گونه گون بحث مي كننده  فرايندها و پديده هاي معيني را تبيين و تعبير مي كنند بلكه نطريه اي را محكوم مي كنند و نظريه اي را مي پذيرند. به عبارت ديگر ايشان احساس مي كنند ، مبارزه مي كنند ، اميدوار مي شوند ، در باور خود پاي مي فشارند و جز آن . پس جهان بيني علمي – فلسفي مفهومي اجتماعي و عاطفي نيز دارد.

جهان بيني علمي – فلسفي به وسيله تركيب نظري داده هاي علمي و تجربه تاريخي ، با موضع گيريهاي سياسي ، اجتماعي معين – كه به صورت بخشي از محتواي آن در مي آيد و آرزوهاي اجتماعي و آرمان اخلاقي آن را تشكيل مي دهد- تكامل مي يابد . از اين رو هر جهان بيني عبارت است از يك جمع بندي انتقادي از داده هاي علمي كه آن را قادر مي سازد استنتاجاتي كه مستقيماً از هر علم تخصصي قابل حصول نيست اخذ كند. نياز به گفتن ندارد كه خصلت انتقادي جهان بيني علمي – فلسفي عبارت از تصحيح يافته هاي علوم تخصصي نيست. فلسفه ، تخصصي در اين زمينه ندارد. جهان بيني علمي – فلسفي هم تاريخ شناخت و هم وعدة آن را براي آينده در نظر دارد و بدين گونه از هر گونه مطلق سازي از استنتاجاتي كه علم در مرحلة خاصي از تاريخ خود بدان رسيده است ، امتناع مي ورزد. هر علم تخصصي جبراًقلمرو ديد خود را محدود مي كند و بايد چنين كند. اما اين محدوديت نمي تواند مطلق باشد زيرا پاره واقعيتي را كه علم مزبور مطالعه مي كند جزيي از كل است و به گونه اي ، تظاهر آن كل است . بدين معنا، هر علم به طريقي جهان را به طور كلي بررسي مي كند. هيچ علم مفروضي نمي تواند موضوع تحقيق تخصصي اش را مطلقاً مجزا سازد. برعكس هر علم بايد از رابطه اش با كل – كه هر دانشمندي مستقيماً به عنوان رابطه اي با موضوع هاي تحقيق علوم ديگر درك مي كند- آگاه باشد. هيچ كس نمي تواند در تمامي حوزه هاي شناخت كارشناس باشد. و اين براي هر علم ضروري نيست . ولي آنچه به طور انكار ناپذيري در هر علم تخصصي مورد نياز است ، عبارت است از آگاهي از افق ها ، دور نماهاي تاريخي ، فرضيه هاي روش شناسي شناخت علمي در هر سطح مفروض تاريخي . و اين است آنچه جهان بيني علمي – فلسفي به دانشمند مي دهد.تضاد ميان خصلت فراگير شناخت بشري و تجسم ضروري آن در يك شكل علمي تخصصي، تضاد ميان تخصصي شدن و گرايش به سوي جامعيت شناخت علمي – اين چيزي است كه وجود جهان بيني علمي – فلسفي را مطلقاً ضروري مي سازد.

بدين گونه فلسفه به معناي قديم كلمه ، فلسفه اي كه قادر به يافتن وسيله اي عقلاني براي درك داده هاي علم و عمل نيست وجود ندارد. دانشي كه بتواند بر اساس شرايط مساوي با علوم ديگر ، بي آنكه ادعاي برتري يا امتياز خاصي نسبت به آنها داشته باشد ، به شناخت نظري و تبديل علمي جهان خدمت كند ديگر به هيچ وجه فلسفه نيست بلكه صرفاً يك جهان بيني است كه بايد اعتبار خود را تثبيت كند و نه در علم العلومي كه كنار مي ايستد بلكه در علوم مثبت به كارافتد. بنابراين فلسفه به آن معنا نفي شده است . يعني هم بايد مغلوب و هم محفوظ گردد. شكل آن مغلوب و محتواي واقعي آن محفوظ شود. دگرگوني فلسفه به يك جهانب بيني علمي – فلسفي ، تحقق گرايشي بود كه به طور جنيني در همان نخستين نظريه هاي فيلسوفان عهد باستان وجود داشت. با تكامل انديشة فلسفي اين گرايش بيش از پيش قدرت گرفته و با ظهور فلسفة معاصر به صورت يك قانون تكامل درآمده است.

گردآورنده :

فاطمه مظاهری طاری

نظريه ماترياليسم ديالكتيك

آيا بين نظريه كانت و نظريه ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ ارزش‏ معلومات فرق است يا نه ؟

ماديين ، كانت آلمانی را شكاك به حساب می‏آورند از راه اينكه بين " شی بنفسه " ( واقعيت خارجی شی ) و " شی برای ما " ( تصوری كه از آن‏ شی در ذهن ما هست ) فرق گذاشته زيرا كانت معتقد است كه ذهن فطرتا يك‏ معانی قبلی ( از قبيل زمان و مكان ) از خود دارد كه در خارج نيستند و هرچه را ادراك می‏كند در ظرف آن معانی و در قالب آنها ادراك می‏كند ، پس نتيجه می‏گيرد هميشه بين " شی بنفسه " و " شی برای ما " اختلاف‏ است .
ماديين نيز بين " شی بنفسه " و " شی برای ما " فرق می‏گذارند با اين تفاوت كه كانت از راهی وارد شده كه نتيجه‏اش اختلاف بين " شی بنفسه " و " شی برای ما " است ولی‏" شی برای ما " نسبت به اشخاص فرق نمی‏كند ولی ماديين از راهی وارد شده‏اند كه بين " شی بنفسه " و " شی‏ء برای هر كس جدا جدا " فرق پيدا می‏شود .
كانت به نقل مرحوم فروغی می‏گويد :
" انسانها جهان را با يك عينك مخصوص می‏بينند و نمی‏توانند اين عينك‏ را از چشم خود دور سازند."
اما ماديين می‏گويند :
" هر فردی از افراد انسان جهان را با عينك مخصوص به شخص خود می‏بيند و نمی‏تو اند آن را از خود دور سازد " .
فرق ديگری نيز هست و آن اينكه كانت اين عينك را فقط برای مشاهده‏ عوارض طبيعت در جلو چشم انسان قرار می‏دهد و اما ماديين اين عينك را برای مطالعه هرچيزی حتی رياضيات و فلسفه در جلو چشم اشخاص قرار می‏دهند.
كانت به نقل مرحوم فروغی می‏گويد :
" معلوم را تشبيه می‏كنيم به مواد غذايی كه بايد به بدن برسد و " بدل‏ ما يتحلل " شود . برای اين مقصود بايد مواد خوراكی از خارج داخل معده‏ شود ، آنگاه بايد معده و اعضای ديگر هاضمه شيره‏هايی از خود ضميمه كنند تا خوراكها غذا شود . پس خوراكها به منزله احساساتند و شيره‏ها حكم زمان و مكان ( كه به عقيده كانت ايندو غير عينی و از مفهومات قبلی ذهن می‏باشند را دارند " .
چنانكه سابقا از گفتار ارانی نقل كرديم ماديين نيز عين همين تشبيه‏كانت را تكرار كردند ، تنها اختلاف نظر در نوع شيوه‏هايی است كه ذهن از خود ضميمه می‏كند . به عقيده كانت آن شیوه‏ها عبارت است از مفهومات‏قبلی ذهن و به عقيده ماديين عبارت است از نوع تأثير مخصوص سلسله عصبی‏. بنابراين چه امتيازی در بين است كه ما كانت را شكاك و ايده آليست و ماديين را رئاليست بدانيم ؟ !

آيا بين رولاتيويسم و ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ ارزش معلومات فرق‏ است يا نه ؟

طرفداران ماترياليسم ديالكتيك بين نظريه خود درباب ارزش معلومات و نظريه نسبيون فرق می‏گذارند زيرا آنها حقايق نسبی‏ را دارای خاصيت تحول و تكامل می‏دانند و اما ساير نسبيون ( به حسب ادعای‏ ماديين ) اين عقيده را ندارند و از همين لحاظ است كه مسلك خود را "مسلك جزم" ( دگماتيسم ) و مسلك آنها را مسلك شك ( سپتی سيسم )معرفی می‏كنند . حالا بايد ببينيم آيا واقعا اين مقدار فرق موجب می‏شود كه‏ ارزش معلومات در نظر اين دو دسته فرق كند ، نسبيون شكاك و ماديين‏يقينی و جزمی باشند يا نه ؟ دكتر ارانی در جزوه ماترياليسم ديالكتيك‏ می‏گويد :
" از توليد يك اشتباه جلوگيری می‏كنيم . ممكن است از استعمال مفهوم‏" نسبی " راجع به " حقيقت "ما را جزء نسبيون كه در جدول جزء آگنوستی سيست‏ها ( agnosticist ) ( لا ادريون ) ذكر شده تصور كنند ولی اين‏ دو موضوع را بايد كاملا جدا كرد . به عقيده ما درجه هر حقيقت ، هر ايدئولوژی علمی ، مشروط به زمان است و آنچه كه بلا شرط است اينكه هر تاريخ ، هر ايدئولوژی علمی با يك واقعيت يعنی باطبيعت مطلق نظير می‏باشد . از يك طرف اين حقيقت نسبی كه ما می‏گوييم ، غير مشخص است و به واسطه همين غير مشخص بودن است كه علم بشر جامد و راكد نمانده تكامل‏ پيدا كرده است ، ولی از طرف ديگر در عين حال به اندازه كافی مشخص است‏ كه فكر منطقی را از انكار وجود حقيقت و واقعيت يعنی از تبعيت‏ ايده‏آليسم و آگنوستی سيسم امثال كانت و هيوم خلاص نمايد . اين اختلاف‏ بين " ماترياليسم ديالكتيك " و عقيده " نسبی فلسفی " را بايد در نظر داشت . همانطور كه هگل گفته است ديالكتيك شامل ، يك جزء عقايد نسبی و نفی و شك را داراست ولی منحصر به اين افكار نيست يعنی نسبی بودن‏حقيقت را قبول می‏كند ولی در ضمن نشان می‏دهد كه اين نسبی بودن ، تاريخی يعنی مطابق توالی زمان است و هر قدر زمان پيش می‏رود اجزاء بيشتری از روابط واقعيت خارجی جزء حقيقت‏نسبی می‏شود و حال آنكه مكتبهای نسبی و شكاكين اين عقيده را ندارند " .
ما سابقا مسأله تكامل حقيقت را بيان كرديم و روشن كرديم كه تكامل‏حقيقت به معنايی كه منظور ماديين است ( حقيقت متغير و غير مشخص ) موهوم محض است و به معانی‏ای كه صحيح است ( توسعه تدريجی معلومات ،تبدل فرضيه‏ها در علوم طبيعی ربطی به مدعای ماديين ندارد .
اكنون اضافه می‏كنيم فرضا كه ما حقايق را متغير و متكامل بدانيم اشكال‏شكاك بودن باقی است زيرا طبق عقيده ماديين اين حقيقت متحول متكامل ،در همه مراحل نسبی است نه مطلق و اين مراحل هم تا بی‏نهايت - به اعتراف‏خودشان - ادامه دارد ، پس در جميع مراحل هر حقيقتی را كه در نظر بگيريم‏ آنطور است كه مقتضای خاص ذهن بشر است نه آنطور كه واقع و نفس الامر است يعنی واقعا حقيقت نيست و اين عين همان است كه نسبيون و ساير شكاكان می‏گويند .
حقيقت اين است كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك مسأله تكامل حقيقت‏ يا تغيير تكاملی مفاهيم را  كه پايه اساسی منطق ديالكتيك و مهمترين‏ سنگر حمله آنان به منطق قديم است  از راههای مختلفی بيان می‏كنند كه با هم فرق می‏كند و خودشان اين راهها را از يكديگر تفكيك نمی‏كنند ( شايد تعمد دارند كه برای گم كردن راه ، چند پهلو مقصود خود را ادا كنند ) و بسا هست برای خواننده مقالاتشان ابتدائا توليد تحير نمايد .
راههای اثبات تكامل حقيقت در نظر طرفداران ماترياليسم ديالكتيك‏ طرفداران ماترياليسم ديالكتيك نظريه " تكامل حقيقت " را نه تنها يك نظريه صحيح معرفی می‏كنند ، بلكه مدعی هستند يگانه متد و اسلوب صحيح تفكر همان اسلوب منطق ديالكتيك است و مهمترين اساس اسلوب منطق ديالكتيك‏ اصل تكامل حقيقت ( تغيير تكاملی مفهومات ) است .
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك طرز تفكر ماديين قبل از ماركس و انگلس‏ را كه بر اين اساس نبوده متافيزيكی ( يعنی واقعا غلط  می‏دانند).اين دانشمندان ، تكامل حقيقت را از راههای مختلف اثبات می‏كنند.اينكه بيان آن راهها :
راه اول : فكر ، خاصيت مخصوص ماده مغز است و بنابراين جزئی از طبيعت است . تمام اجزاء طبيعت در تحت تأثير عوامل مختلف دائما تغيير می‏كنند و نمی‏توانند يك " آن " ساكن و يكسان و بی‏حركت بمانند ، پس‏ مغز نيز با همه محتويات خود ( افكار و ادراكات ) در تغيير است و نمی‏تواند ساكن و بی‏حركت بماند . طبيعت همواره در تغييرات خود تكامل پيدا می‏كند ، پس مفاهيم ذهنی نيز كه در ماده مغز جايگزين هستند در تكامل هستند .
پاسخ : خواص عمومی ماده و از آن جمله خاصيت تغيير را ندارند و با آنكه مغز با جميع محتويات خود در طول عمر يك نفر چندين بار عوض می‏شود ممكن است افكار شخص در تمام اين‏ مدت ثابت و پا برجا باقی بمانند و اين خود دليل است كه افكار در ماده‏ جايگزين نيستند .
در اينجا اضافه می‏كنيم اگر فرضا افكار در ماده مغز جايگزين باشند و به‏ همراه ساير اجزاء طبيعت سير استكمالی داشته باشند اين نوع از تكامل‏ افكار را نمی‏توان جزء قوانين مخصوص " منطق " و " متد تفكر " به شمار آورد ، زيرا بديهی است اين تغيير و تبدل ، قانون جبری و ضروری طبيعت‏است و اگر فكر از خواص مغز و جزء طبيعت باشد جبرا تغيير خواهد كرد و در اين خاصيت ، افكار و ادراكات همه انسانها بلكه همه حيوانها مساوی‏ خواهند بود و قهرا مفاهيم ذهنی همه انسانها ، خواه مادی باشند و خواه‏ الهی ، دارای تغيير تكاملی خواهند بود . ماديين نمی‏توانند اين خاصيت را تنها طرز تفكر مخصوص خود بدانند و به عنوان اسلوب و متد خاص منطق خود به شمار آورند ، زيرا چنانكه می‏دانيم قواعد و قوانين " منطق " قواعدی است‏ دستوری و با قواعد فلسفی و علمی فرق می‏كند . قانون فلسفی و قانون علمی‏ساير علوم از يك واقعيت عينی خارجی حكايت می‏كند اما قانون منطقی ، متد و روش فكر كردن را می‏آموزد و دستور طرز تفكری كه به نتيجه می‏رساند می‏دهد و از اين جهت شبيه قانون اخلاقی است كه از واقعيتی حكايت نمی‏كند بلكه‏ صرفا دستور عمل نيكو می‏دهد .
علم اخلاق دستور عمل صحيح می‏دهد و منطق دستور فكر كردن صحيح را و چون‏ اين دو علم ، دستوری هستند به كار بستن آنها منوط به اراده اشخاص است،افراد می‏توانند طبق آن دستورات رفتار بكنند و می‏توانند رفتار نكنند و از اينجا تفاوت بين اشخاص پيدا می‏شود .
اما يك قانون فلسفی ( مثل قانون حركت ) يا يك قانون فيزيكی ( مثل‏ قانون ثقل ) بر همه افراد به يك نحو حكومت می‏كند .
پس اگر روح و خواص روحی و از آن جمله تفكر ، مادی و متغير باشند قهرا و جبرا مفاهيم ذهنی عموم افراد متغير و متحرك و جنبنده خواهند بود و چون‏ تفكر ديالكتيكی به حسب تعريف ماديين يعنی تفكری كه در روی مفاهيم‏ متحرك بوده و جامد نيست پس همه انسانها تفكر ديالكتيكی دارند خواه‏ خودشان متوجه باشند ، تنها امتياز ماديون در اين جهت خواهد بود كه آنها می‏دانند كه همه تفكرات ديالكتيكی است و ديگران نمی‏دانند و اين دانستن و ندانستن تغييری در طرز تفكر عمومی كه جبرا ديالكتيكی است نمی‏دهد .
خلاصه مطلب اينكه : اولا حقايق چون غير مادی هستند تغيير نمی‏كنند و ثانيا اگر هم ( فرضا ) تغيير بكنند همه افراد در آن يكسان خواهند بود و نمی‏توان آن را به عنوان طرز تفكر و اسلوب منطقی يك دسته مخصوص معرفی‏ كرد .
راه دوم : اشياء خارجی ( اجزاء طبيعت ) كه فكر با آنها تماس می‏گيرد تغيير وحركت تكاملی دارند ( اصل تغيير ) و اين اشياء متغير متحول همه بايكديگر مرتبط و در يكديگر مؤثرند ( اصل تأثير متقابل ).
اشياء را به دو نحو می‏توان مطالعه كرد : يكی در حال سكون و جدا جدا و ديگر در حال تغيير و ارتباط ، پس مفاهيمی كه از اشياء خارجی در ذهن ما نقش می‏بندد به دو نحو ممكن است صورت بگيرد .
صحيح‏ترين طرز تفكر كه همان طرز تفكر ديالكتيكی است اين است كه هر شيئی را در حال " حركت تكاملی " ( نه در حال سكون و جمود ) و در حال‏" ارتباط " با ساير اجزاء طبيعت ( نه مستقل و جدا ) مطالعه كند .
و از طرفی معلوم است هر مفهومی هنگامی حقيقت است كه با واقعيت‏خارجی " نظير " باشد و چون واقعيتهای خارجی در حال تكامل و همه با هم‏ مرتبط و در يكديگر مؤثرند مفاهيم ذهنی ما نيز اگر بخواهند حقيقت باشند بايد متحرك و متغير و در يكديگر مؤثر باشند و الا حقيقت نبوده خطا و غلط خواهند بود .
منطق قديم ، جامد ( استاتيك ) static بود اما منطق ديالكتيك ، متحرك‏( ديناميك ) dynamic است و عيب اساسی منطق قديم كه پايه متافيزيك‏ است دو چيز بود :
يكی اينكه اشياء را در حال جمود و سكون مطالعه می‏كرد ( اصل سكون )و لهذا مفاهيمی كه از اشياء داشت ساكن و بی‏حركت بود .
ديگر اينكه اشياء را از يكديگر مستقل و جدا جدا مطالعه می‏كرد ( اصل‏ جدايی ) بين هر شی‏ء و ساير اشياء ديوار و حائلی قائل بود و لهذا هر مفهوم‏ برايش مستقل و از ساير مفاهيم جدا بود و مفاهيم در يكديگر مؤثر نبودند .
اما برای كسی كه با منطق ديالكتيك فكر می‏كند ، مفاهيم همواره متحرك و در يكديگر مؤثرند . نتيجه اينكه مفاهيم در منطق جامد همواره جامد و بی‏حركت و از يكديگر مستقل و جدا بود ، پس حقيقت نبود ، زيرا با واقعيت خارجی " نظير " نبود و اما در ديالكتيك ، مفاهيم همواره متحرك و در يكديگر مؤثرند پس حقيقت‏اند زيرا با واقعيت خارجی نظيرند و مطابقت دارند .
پس حقيقت كه محصول طرز تفكر ديالكتيكی است همواره متحول و متكامل‏ است .
دكتر ارانی در جزوه ماترياليسم ديالكتيك صفحه 56 می‏گويد :
" اصل دوم ديالكتيك " اصل تكامل ضدين " يا " قانون تكاپوی طبيعت‏" است . واقعيت ( ماده ، زمان ، مكان ) چون زمان را در بر دارد شامل‏ مفهوم تغيير نيز می‏باشد . اين تغيير و شدن و تكامل ، واقعيت دارد و تكاپوی طبيعت واقعی است . همين تكاپوی واقعی در مغز ما به صورت حقيقت‏ قانون تكاپوی طبيعت تصوير می‏شود " .
تا آنجا كه می‏گويد :
" اين قانون راجع به حركت ( تغيير ) واقعی اشياء و حركت حقايق(تصاوير واقعيت ) در فكر است " دقت كنيد كه دو مفهوم را با يكديگر مخلوط نكنيد ، اگر صحبت از ديالكتيك در طبيعت باشد غرض واقعيت ديالكتيك يعنی تأثير متقابل‏ اجزاء طبيعت و تكاپوی آنها بدون ارتباط با طرز تفكر بشر است ، و اگر از اسلوب ديالكتيك باشد غرض تصويری از واقعيت ديالكتيك در مغز ماست كه‏با يك واقعيت ، نظير است و طريقه استدلال ماست ."

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

منابع: اصول فلسفه و روش رئاليسم تالیف شهيد استاد مرتضي مطهري

و www.heirat.ir/descartes.html

تهيه و تنظيم: شادي حامدي

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

علم چيست؟

سخنراني ريچارد فاينمن هنگام دريافت جايزه نوبل

خُب، به نظر شما علم چيست؟ عقل سليم مي‌‌‌‌گويد که شما معلم‌‌‌‌هاي علوم جواب اين سؤال را خيلي خوب مي‌دانيد. اگر هم احياناً جوابش را نمي‌‌‌‌دانيد، توي همة کتاب‌‌‌‌هاي راهنماي معلمِ کتاب‌‌‌‌هاي درسي دربارة اين مسئله به اندازة کافي بحث شده است. در اين صورت، من چي مي‌‌‌‌توانم بگويم؟
حالا که اين‌طور است، دلم مي‌‌‌‌خواهد برايتان تعريف کنم که چطور ياد گرفتم که علم چيست. چيزي را که برايتان تعريف مي‌‌‌‌کنم ممکن است کمي بچگانه به نظر برسد، چون آن را موقعي که بچه بودم ياد گرفتم و از همان اول توي خونم بود. شايد فکر کنيد مي‌‌‌‌خواهم بهتان ياد بدهم که چطور درس بدهيد؛ من اصلاً و ابداً چنين قصدي ندارم. فقط مي‌‌‌‌خواهم با گفتن اينکه چطور آن را ياد گرفتم، به شما بگويم که علم چيست.
راستش را بخواهيد، ياد دادنش کار پدرم بود و به زماني برمي‌گردد که مادرم من را حامله بود! البته اين حرف‌ها را بعداً شنيدم، چون آن موقع از صحبت‌‌‌‌هايشان بي‌خبر بودم! پدرم مي‌‌‌‌گفت: «اين بچه اگر بزرگ بشود يک دانشمند درست و حسابي مي‌‌‌‌شود!»
چطور اين حرف درست از آب درآمد؟ او هيچ‌وقت به من نگفت که بايد حتماً يک دانشمند بشوم. خودش که اصلاً دانشمند نبود؛ يک تاجر بود، مدير فروش در شرکتي که لباس‌‌‌‌هاي يک‌شکل توليد مي‌‌‌‌کرد. ولي تا دلتان بخواهد عاشق علم بود و زياد مي‌‌‌‌خواند. موقعي که خيلي کوچک بودم و هنوز توي صندلي بچه غذا مي‌‌‌‌خوردم، بعد از شام پدرم باهام بازي مي‌‌‌‌کرد. او يک عالمه کاشي‌‌‌‌هاي ريزِ کف حمام آورده بود. من آنها را روي هم مي‌‌‌‌چيدم و اين اجازه را داشتم که آخري را فشار بدهم تا ببينم چطوري همه چيز فرو مي‌‌‌‌ريزد. خُب، تا اينجا اوضاع روبه‌راه بود. بعداً بازي ما پيشرفته‌تر شد. کاشي‌‌‌‌ها رنگ و وارنگ بودند و اين‌دفعه من بايد يک کاشي سفيد، دو کاشي آبي، يک کاشي سفيد، دو کاشي آبي و همين‌طور تا آخر روي هم مي‌‌‌‌چيدم. من دوست داشتم يک کاشي آبي بگذارم، اما نمي‌‌‌‌شد؛ حتماً بايد دو تا مي‌‌‌‌گذاشتم. حالا ديگر فکر کنم متوجه کلک پنهان اين بازي شده‌‌‌‌ايد: اول بچه را گرفتار بازي مي‌‌‌‌کنيد، بعد يواش يواش چيزهايي را که ارزش آموزشي دارند بهش تزريق مي‌‌‌‌کنيد!
خُب، مادرم زن حساسي بود و متوجه اين کوشش‌‌‌‌هاي موذيانه شد و گفت: «مِل! لطفاً بگذار اگر بچة بيچاره دلش مي‌‌‌‌خواهد کاشي آبي بگذارد.» پدرم هم مي‌‌‌‌گفت:« نه! دلم مي‌‌‌‌خواهد متوجه طرح‌‌‌‌ها بشود. اين پايين‌ترين سطح رياضي است که مي‌‌‌‌توانم بهش ياد بدهم.»
اگر هدفم اين بود که بهتان بگويم «رياضي چيست؟»، تا حالا بايد گرفته باشيد: رياضي پيدا کردن طرح‌‌‌‌هاست.
آموزشِ او برايم خيلي مؤثر بود. اولين کسب موفقيت از اين آموزش، موقعي بود که به مهد کودک رفتم. ما در مهد کودک چيزهايي را مي‌‌‌‌بافتيم. به ما مي‌گفتند کاغذهاي رنگي را مثل نوارهاي عمودي ببافيم و از بافتن آنها طرح‌‌‌‌هايي به دست بياوريم. (الان ديگر از اين کارها نمي‌کنند؛ مي‌گويند براي بچه خيلي سخت است.) معلم مهد به قدري از کار من تعجب کرد که نامه‌اي به خانه فرستاد و اعلام کرد که اين يک بچة استثنايي است، چون قبل از بافتن مي‌‌‌‌تواند تجسم کند که طرحش چه شکلي مي‌‌‌‌شود و بلد است طرح‌‌‌‌هاي پيچيده و شگفت‌انگيز درست کند! معلوم مي‌شود که بازي کاشي براي من خيلي مؤثر بود.
حالا مي‌‌‌‌خواهم دربارة تجربه‌‌‌‌هاي رياضي‌ام در نوجواني حرف بزنم. چيز ديگري که پدرم گفت و من نمي‌‌‌‌توانم آن را کامل و خوب توضيح بدهم، اين بود که نسبت محيط به قطر همة دايره‌‌‌‌ها هميشه بدون توجه به اندازة آنها مساوي است. اين نظر به عقيدة من اصلاً بديهي نبود، ولي اين نسبت يک خصوصيت جالب داشت: يک عدد خيلي جالب و عجيب و غريب به نام پي. دربارة اين عددْ معمايي وجود داشت که من در نوجواني اصلاً نمي‌‌‌‌توانستم بفهمم. اما خيلي جالب بود و به همين خاطر همه‌جا دنبال پي بودم. بعدها زماني که در مدرسه ياد گرفتم چطور مي‌‌‌‌شود اعداد کسري را به اعشاري تبديل کرد و چطور سه و يک‌هشتم برابر 3.125 ميشود، يکي از دوست‌‌‌‌هايم نوشت که اين عدد مساوي پي است، يعني نسبت محيط به قطر دايره. معلممان آن را به 3.1416 تصحيح کرد. اين قصه‌‌‌‌ها را مي‌گويم تا روي يک نکته تأکيد کنم: براي من مهم نبود که خود عدد چي هست، مهم اين بود که دربارة اين عددْ معما و شگفتي وجود داشت. بعداً وقتي توي آزمايشگاه آزمايش مي‌‌‌‌کردم ــ منظورم آزمايشگاه شخصي‌‌‌‌ام است که تويش براي خودم مي‌پلکيدم و راديو و وسايل مختلف درست مي‌‌‌‌کردم ــ يواش يواش با استفاده از کتاب‌‌‌‌ها و دستورالعمل‌‌‌‌ها کشف کردم که در الکتريسيته فرمول‌‌‌‌ها و روابطي وجود دارند که جريان، مقاومت و... را به هم ربط مي‌‌‌‌دهند. يک روز با نگاه کردن به کتاب فرمول‌‌‌‌ها، فرمولي براي بسامد يک مدار تشديدي کشف کردم که به صورت خودالقايي عمل مي‌کرد و C ظرفيت خازنِ آن بود. آن ميان، سروکلة پي هم پيدا شده بود. ولي دايره کجا بود؟ هان؟
داريد مي خنديد؟ ولي من آن موقع خيلي جدي بودم. پي يک چيزي بود که به دايره مربوط مي‌‌‌‌شد و حالا آنجا از مدار الکتريکي سر درآورده بود. شماها که داريد مي خنديد اصلاً مي‌دانيد سر و کلة پي از کجا پيدا مي شود؟!
من عاشق اين موضوع شده بودم. دنبال جواب آن مي‌‌‌‌گشتم و هميشه هم بهش فکر مي‌‌‌‌کردم. بعداً فهميدم که پيچه‌ها به شکل دايره ساخته مي‌شوند. شش ماه بعد يک کتاب پيدا کردم که خودالقاييِ پيچه‌‌‌‌هاي دايره‌‌‌‌اي و مربعي را داده بود و پي توي همة فرمول‌‌‌‌ها وجود داشت. باز فکر کردم و فهميدم که پي به پيچه‌‌‌‌هاي دايره‌‌‌‌اي مربوط نيست. حالا کمي بهتر مي‌فهممش، ولي ته دلم هنوز نمي‌دانم دايره کجاست و پي از کجا سر درآورده است.
آن‌وقت‌‌‌‌ها که خيلي جوان بودم ــ يادم نمي‌آيد چند سالم بود ــ واگني داشتم که يک توپ توش بود و من آن را مي‌‌‌‌کشيدم. حين کشيدن، متوجه موضوعي شدم. پيش پدرم رفتم و بهش گفتم: «وقتي واگن را مي‌کشم توپ عقب مي‌‌‌‌رود، ولي وقتي با واگن مي‌‌‌‌دوم و مي‌‌‌‌ايستم توپ جلو مي‌‌‌‌رود. چرا؟ چي جواب مي‌‌‌‌دهي؟»
گفت: «هيچ‌کي دليل اين را نمي‌‌‌‌داند، با اينکه اين يک موضوع کلي است و هميشه هم اتفاق مي‌‌‌‌افتد. هر چيزي که حرکت مي‌‌‌‌کند مي‌‌‌‌خواهد که به حرکت خودش ادامه بدهد، هر چيز ساکني هم دلش مي‌‌‌‌خواهد وضعيت خودش را حفظ کند و ساکن بماند. اگر خوب نگاه کني، مي‌‌‌‌بيني که وقتي از حالت سکون شروع به حرکت مي‌‌‌‌کني توپ عقب نمي‌‌‌‌رود، بلکه يک کمي هم جلو مي‌‌‌‌رود، ولي نه با سرعت واگن. به خاطر همين، قسمت عقب واگن به توپ مي‌‌‌‌خورد. اين اصل را اينرسي مي‌گويند.» من دويدم تا قضيه را امتحان کنم و البته توپ اصلاً عقب نمي‌‌‌‌رفت.
پدر بين «آنچه مي‌‌‌‌دانيم» و «اسمي که برايش مي‌‌‌‌گذاريم» خيلي فرق قائل بود. دربارة اسم‌‌‌‌ها و واژه‌ها يک داستان ديگر برايتان تعريف مي‌‌‌‌کنم. من با پدر روزهاي آخر هفته براي گردش به جنگل مي‌‌‌‌رفتيم و آنجا چيزهاي خيلي زيادي دربارة طبيعت ياد مي‌‌‌‌گرفتيم. دوشنبه‌‌‌‌ها، با بچه‌‌‌‌ها توي مزرعه بازي مي‌‌‌‌کرديم. يک بار پسري به من گفت: «آن پرنده را مي‌‌‌‌بيني که روي چمن‌ها نشسته است؟ اسمش چيست؟» گفتم: « هيچي ازش نمي‌‌‌‌دانم!» برگشت و گفت: «اسمش باسترک گلوقهوه‌‌‌‌اي است. پدرت بهت چيزي ياد نداده است؟»
توي دلم بهش خنديدم. پدر قبلاً بهم ياد داده بود که اسم، هيچ چيز دربارة آن پرنده به من ياد نمي‌‌‌‌دهد. او به من ياد داده بود که: «آن پرنده را مي‌‌‌‌بيني؟ اسمش باسترک گلوقهوه‌‌‌‌اي است. توي آلمان بهش هالتسِن فلوگل (Halzenflugel) مي‌‌‌‌گويند و در چين چونگ لينگ (Chun Ling). ولي اگر تو همة اسم‌‌‌‌هاي آن پرنده را هم بداني، هنوز چيز زيادي دربارة آن پرنده نمي‌‌‌‌داني. فقط مي‌‌‌‌داني که مردم آن را چي صدا مي‌‌‌‌کنند. ولي باسترک آواز مي‌‌‌‌خواند و به جوجه‌‌‌‌هايش ياد مي‌‌‌‌دهد که چطوري پرواز کنند و در تابستان کيلومترها پرواز مي‌‌‌‌کند و هيچ‌کي هم نمي‌‌‌‌داند که از کجا راهش را پيدا مي‌‌‌‌کند.» و خيلي چيزهاي مشابه اين. تفاوتي اساسي هست بين اسم يک چيز و آن چيزي که واقعاً وجود دارد.
حالا که بحث به اينجا رسيد، دلم مي‌‌‌‌خواهد يکي دو کلمه دربارة واژه‌ها و تعاريف برايتان بگويم. بنابراين، بحث را به طور موقت قطع مي‌‌‌‌کنم. ياد گرفتن واژه‌‌‌‌ها خيلي لازم است، اما اين کار علم نيست. البته منظورم اين نيست که چون علم نيست نبايد آن را ياد بدهيم. ما دربارة اينکه چه چيزي را بايد ياد بدهيم حرف نمي‌‌‌‌زنيم؛ دربارة اين بحث مي‌‌‌‌کنيم که علم چيست. اينکه بلد باشيم چطور سانتي‌گراد را به فارنهايت تبديل کنيم علم نيست. البته دانستنش خيلي لازم است، ولي دقيقاً علم نيست. براي صحبت کردن با همديگر بايد واژه داشته باشيم، کلمه بلد باشيم و درست هم همين است. ولي خوب است بدانيم که «فرق استفاده از واژه» و «علم» دقيقاً چيست. در اين صورت، مي‌‌‌‌فهميم که چه وقت ابزار علم مثل واژه‌‌‌‌ها و کلمه‌‌‌‌ها را تدريس مي‌‌‌‌کنيم و چه وقت خود علم را ياد مي‌‌‌‌دهيم.
براي آموزش من، پدرم با مفهوم انرژي ور مي‌‌‌‌رفت و کلمه را پس از اينکه ايده‌‌‌‌اي دربارة آن به دست مي‌‌‌‌آوردم به کار مي‌‌‌‌برد. کاري را که مي‌‌‌‌کرد خوب يادم هست. يک روز به من گفت: «سگ عروسکي حرکت مي‌کند، چون خورشيد مي‌‌‌‌تابد.» من جواب دادم: « نه خير هم! حرکت آن چه ربطي به تابيدن خورشيد دارد؟ سگ براي اين حرکت مي‌‌‌‌کند که من کوکش کرده‌‌‌‌ام.» پدر گفت: «... و واسة چي، دوست من، مي‌‌‌‌تواني فنرش را کوک کني؟» گفتم: «چون غذا مي‌‌‌‌خورم.» پرسيد: «چي مي‌خوري دوست من؟» جواب دادم: «گياهان را.» دوباره پرسيد: «... و گياهان چطوري رشد مي‌کنند؟» گفتم: «گياهان رشد مي‌‌‌‌کنند چون خورشيد مي‌‌‌‌تابد.»
و همين‌طور سگ. دربارة بنزين چي؟ انرژي ذخيره‌شدة خورشيد که گياهان آن را گرفته‌‌‌‌اند و توي زمين ذخيره شده است. همة مثال‌‌‌‌هاي ديگر هم به خورشيد ختم مي‌‌‌‌شود. همة چيزهايي که حرکت مي‌‌‌‌کنند، حرکتشان به خاطر تابيدن خورشيد است. همين‌طوري ارتباط يک منبع انرژي با منبع ديگر روشن مي‌‌‌‌شود و دانش‌‌‌‌آموز دقيقاً مي‌‌‌‌تواند آن را تکذيب کند: «فکر نکنم به خاطر تابيدن خورشيد باشد.» و به اين ترتيب بحث شروع مي‌شود. اين هم يک مثال از فرق بين تعريف‌ها ــ که البته لازم هستند ــ و علم است.
در پياده‌‌‌‌روي‌‌‌‌هايي که در جنگل با هم داشتيم چيزهاي زيادي ياد گرفتم. دربارة پرندگان، مثالي را پيش از اين طرح کردم، ولي باز يک مثال از پرنده‌‌‌‌هاي جنگل مي‌‌‌‌آورم. پدرم به جاي نام بردنِ آنها مي‌‌‌‌گفت: «نگاه کن! مي‌‌‌‌بيني که پرنده‌‌‌‌ها خيلي به پرهايشان نوک مي‌‌‌‌زنند. فکر مي‌‌‌‌کني براي چي به پرهايشان نوک مي‌‌‌‌زنند؟» حدس زدم که پرهايشان ژوليده شده‌‌‌‌اند و پرنده مي‌‌‌‌خواهد با اين کار آنها را مرتب کند. گفت: «خُب، فکر مي‌‌‌‌کني پرها کِي نامرتب مي‌‌‌‌شوند؟ يا چطوري ژوليده مي‌‌‌‌شوند؟» گفتم: «قبل از اينکه پرواز ‌‌‌‌کنند و اين‌طرف و آن‌طرف بروند، پرهاشان مرتب است، ولي وقتي پرواز مي‌‌‌‌کنند پرها به هم مي‌‌‌‌ريزند و ژولي‌پولي مي‌‌‌‌شوند.» گفت: «پس حدس مي‌‌‌‌زني وقتي پرنده از پرواز برگشته است بايد بيشتر به پرهايش نوک بزند تا موقعي که فقط مدتي براي خودش اين‌طرف و آن‌طرف راه رفته و آنها را مرتب کرده است. خُب بگذار ببينيم.» يک مدت نگاه کرديم و پرنده‌‌‌‌ها را پاييديم. معلوم شد که پرنده‌ها، خواه روي زمين راه بروند يا از پرواز برگشته باشند، يک‌اندازه نوک مي‌‌‌‌زنند. پس حدس من غلط بود. پدرم گفت پرنده به اين علت به پرهايش نوک مي‌‌‌‌زند که شپش دارد. پوستة کوچکي از ريشة پرِ پرنده خارج مي‌‌‌‌شود که خوراکي است و شپش آن را مي‌‌‌‌خورد. از بين پاهاي شپش مومي خارج مي‌‌‌‌شود که غذاي کرم‌هاي کوچکي است که آنجا زندگي مي‌‌‌‌کنند. اين غذا براي کرم خيلي زياد است و نمي‌‌‌‌تواند آن را خوب هضم کند. بنابراين، از بدنش مايعي بيرون مي‌‌‌‌آيد که شکر زيادي دارد و موجود خيلي کوچولويي از آن شکر تغذيه مي‌کند و...
چيزي که گفتم درست نيست، ولي روح مطلب درست است. در اين مورد، من اولين چيزي که دربارة انگل‌‌‌‌ها ياد گرفتم اين بود که يکي از آنها روي يکي ديگر زندگي مي‌‌‌‌کند. دوم اينکه هر جايي توي دنيا منبعي از چيزي وجود دارد که قابل خوردن است و مي‌‌‌‌تواند باعث ادامة زندگي شود. يعني موجود زنده‌اي پيدا مي‌‌‌‌شود که از آن استفاده کند و هر چيز کوچکي که باقي مي‌‌‌‌ماند يک موجود ديگر آن را مي‌‌‌‌خورد.
نتيجة اين مشاهده، حتي اگر به نتيجه‌گيري درست و حسابي هم نرسد، گنجينه‌اي از طلاست! باور کنيد که نتيجة بسيار جالبي است.
فکر کنم خيلي مهم است ــ دست کم از نظر من ــ که اگر مي‌‌‌‌خواهيد به مردم ديدن و آزمايش کردن را ياد بدهيد، بهشان نشان بدهيد که از اين کارها چيز قابل توجهي بيرون مي‌‌‌‌آيد. آن موقع بود که ياد گرفتم علم چيست. علمْ حوصله بود؛ علمْ شکيبايي بود. اگر نگاه مي‌‌‌‌کرديد و مواظب بوديد، توجه مي‌‌‌‌کرديد و حواستان جمع بود، چيز خوبي گيرتان مي‌‌‌‌آمد ــ اگرچه نه هميشه.
توي جنگل چيزهاي ديگري هم ياد گرفتم. ما به جنگل مي‌‌‌‌رفتيم، چيزهاي زيادي مي‌‌‌‌ديديم و درباره‌‌‌‌شان با هم حرف مي‌‌‌‌زديم. راجع به گياهان، مبارزة آنها براي نور، اينکه چگونه تلاش مي‌‌‌‌کنند تا ارتفاع بيشتري بالا بروند و مشکل بالا بردن آب به ارتفاع بيش از 10 تا 12 متر را حل کنند، گياهان کوچکي که دنبال نور کمي بودند و اينکه نور چطور از آن بالا به لاي برگ‌‌‌‌ها نفود مي‌کرد...
يک روز بعد از ديدن همة اينها، پدرم دوباره مرا به جنگل برد و به من گفت: «در تمام مدتي که به جنگل نگاه مي‌‌‌‌کرديم، فقط نصف آن چيزي را که اتفاق مي‌‌‌‌افتاد مي‌‌‌‌ديديم. دقيقاً نصف!» گفتم: «منظورت چيست؟» گفت: «ما فقط مي‌‌‌‌ديديم که چيزها چگونه رشد مي‌‌‌‌کنند. ولي براي هر رشد بايد به همان اندازه مرگ و فروپاشي هم وجود داشته باشد، وگرنه مواد هميشه مصرف مي‌‌‌‌شوند. درخت‌‌‌‌هاي خشک‌شده با تمام موادي که از هوا، زمين و جاهاي ديگر گرفته‌اند، آنجا افتاده‌اند. اگر اين مواد به هوا يا زمين برنگردند هيچ چيز جديد ديگري به وجود نمي‌‌‌‌آيد، چون موادّ لازم وجود ندارند. به همين علت، بايد به همان اندازه، فروپاشي هم وجود داشته باشد.»
از آن به بعد ما در گردش‌‌‌‌هايمان در جنگل کُنده‌‌‌‌هاي پوسيده را مي‌‌‌‌شکستيم و موجودات ريز و قارچ‌‌‌‌هاي بامزه‌‌‌‌اي را مي‌‌‌‌ديديم که رشد مي‌‌‌‌کردند. او نمي‌‌‌‌توانست باکتري‌‌‌‌ها را به من نشان بدهد، ولي اثر نرم‌‌‌‌کنندة آنها را به من نشان مي‌‌‌‌داد. مي‌‌‌‌ديديم که چطور جنگل مدام دارد مواد را به يکديگر تبديل مي‌‌‌‌کند. چيزهاي خيلي زيادي وجود داشت. وصف چيزها به روش‌‌‌‌هاي عجيب و غريب. شايد هم فکر کنيد که سرانجام چيزي عايد پدرم شد.
من به ام. آي. تي رفتم و بعد به پرينستون. به خانه که برگشتم، گفت: «هميشه دلم مي‌‌‌‌خواست چيزي را بدانم که هيچ‌وقت ازش سر در نياوردم. خُب پسر جان! حالا که علوم را بهت ياد داده‌اند، مي‌‌‌‌خواهم آن را برايم روشن کني.» گفتم: «بله.» گفت: «تا آنجايي که مي‌‌‌‌فهمم، مي‌‌‌‌گويند نور وقتي از اتم گسيل مي‌شود که اتم از يک حالت به حالت ديگر مي‌‌‌‌رود؛ از حالت برانگيخته به حالتي با انرژي کمتر.» گفتم: «درست است.» گفت: «و نور نوعي ذره است: فوتون. فکر مي‌‌‌‌کنم به آن فوتون مي‌‌‌‌گويند.» گفتم: «بله.» ادامه داد: «پس اگر فوتون موقعي که اتم از حالت برانگيخته به حالت پايين‌‌‌‌تر مي‌‌‌‌رود از آن بيرون بيايد، بايد در حالت برانگيخته در اتم وجود داشته باشد.» گفتم: «خُب، نه!» گفت: «خُب، پس چطوري توجيه مي‌کني که فوتون مي‌‌‌‌تواند از اتم بيرون بيايد بدون اينکه در حالت برانگيخته توش باشد؟» چند لحظه فکر کردم و گفتم: «متأسفم، نمي‌‌‌‌دانم و نمي‌‌‌‌توانم توجيهش کنم.»
بعد از آن‌همه سال که سعي کرده بود چيزي را به من ياد بدهد، از اينکه به نتيجه‌‌‌‌اي چنين ضعيف رسيده بود خيلي نااميد شد. داشتن گنجينه‌‌‌‌اي از انبوه معلومات که بتواند از نسلي به نسل ديگر منتقل شود چيز جالبي است. اما يک آفت بزرگ دارد: امکانش هست که ايده‌‌‌‌هايي که منتقل مي‌شوند زياد براي نسل بعدي مفيد نباشند. هر نسلي ايده‌‌‌‌هايي دارد، اما اين ايده‌‌‌‌ها لزوماً مفيد و سودمند نيستند. زماني مي‌رسد که ايده‌‌‌‌هايي که به‌آرامي روي هم تل‌انبار شده‌اند، فقط يک مشت چيزهاي عملي و مفيد نباشند؛ انبوهي از تعصبات و باورهاي عجيب و غريب هم در آنها وجود داشته باشند.
بعد از آن، راهي براي دوري از اين آفت کشف شد و آن راه، ترديد در مورد چيزي است که از نسل گذشته به ما منتقل شده است. جريان از اين قرار است که هر کس به جاي اطمينان به تجربيات گذشته، تلاش کند تا موضوع را خودش تجربه کند و اين است آنچه «علم» ناميده مي‌شود؛ نتيجة اکتشافي که ارزش امتحان کردنِ دوباره با تجربة مستقيم را دارد، و نه اطمينان به تجربة نسل گذشته. من آن را اين‌طوري مي‌بينم و اين بهترين تعريفي است که مي‌دانم.
قشنگي‌ها‌‌ و شگفتي‌هاي اين دنيا با توجه به تجربه‌‌‌‌هاي جديد کشف مي‌‌‌‌شوند. اِعجاب از چيزهايي که برايتان گفتم: اينکه چيزها حرکت مي‌‌‌‌کنند چون خورشيد مي‌‌‌‌تابد. (البته همه چيز به خاطر تابيدن خورشيد حرکت نمي‌‌‌‌کند؛ زمين مستقل از تابيدن خورشيد مي‌‌‌‌چرخد و واکنش‌‌‌‌هاي هسته‌‌‌‌اي مي‌‌‌‌توانند بدون توجه به خورشيد انرژي توليد کنند و احتمالاً آتشفشان‌‌‌‌ها را چيزي ‌‌‌‌جز تابيدن خورشيد به تلاطم و خروش درمي‌‌‌‌آورد.)
دنيا پس از آموزش علوم متفاوت‌‌‌‌تر به نظر مي‌‌‌‌رسد. مثلاً درخت‌‌‌‌ها از هوا ساخته شده‌‌‌‌اند. وقتي مي‌سوزند به هوا برمي‌‌‌‌گردند. در گرماي شعله، گرماي خورشيد آزاد مي‌‌‌‌شود. اين گرما در تبديل هوا به درخت در آن نهفته شده بود. در خاکستر درخت بخش کوچکي باقي مي‌‌‌‌ماند که به خاطر هوا نيست، بلکه از زمين به آن اضافه شده بود. همة اين چيزها قشنگند و علم به طور اعجازآميزي سرشار از همة اينهاست. آنها الهام‌‌‌‌برانگيزند و مي‌شود آنها را به ديگران هم بخشيد.
ما خيلي مطالعه مي‌کنيم و در طي آن مشاهداتي انجام مي‌دهيم، فهرست‌هايي فراهم مي‌آوريم، آمارهايي مي‌گيريم و خيلي کارهاي ديگر. اما علم واقعي از اين راه به دست نمي‌‌‌‌آيد و معلومات حقيقي از اين کارها بيرون نمي‌‌‌‌زند. اينها فقط قالب تقليدي علم هستند. مثل فرودگاه‌‌‌‌هاي جزاير درياي جنوب با برج‌هاي راديويي و چيزهاي ديگري که همه از چوب ساخته شده بودند. ساکنان جزيره آمدن هواپيماهاي بزرگ را انتظار مي‌کشيدند. آنها حتي هواپيمايي چوبي به شکل هواپيماهايي که در فرودگاه‌‌‌‌هاي خارجي ديده بودند ساخته بودند. اما هواپيماي چوبي آنها پرواز نمي‌کرد!
شما معلم‌‌‌‌هايي که در پايين هرم به بچه‌‌‌‌ها درس مي‌‌‌‌دهيد، شايد بتوانيد بعضي وقت‌‌‌‌ها دربارة متخصصان شک کنيد. از علم ياد بگيريد که بايد به متخصصان شک کنيد. در واقع، مي‌‌‌‌توانم علم را جور ديگري هم تعريف کنم: علم اعتقاد به ناآگاهي متخصصان است.
وقتي يک نفر مي‌‌‌‌گويد «علم اين و آن را ياد مي‌‌‌‌دهد» کلمه را درست به کار نبرده است؛ علم چيزي ياد نمي‌‌‌‌دهد، تجربه است که به ما ياد مي‌‌‌‌دهد. اگر به شما بگويند «علم اين و آن را نشان داده است»، مي‌‌‌‌توانيد بپرسيد که « علم چطور آن را نشان داده است؟ چطور دانشمندان فهميده‌اند؟ چطور؟ چي؟ کجا؟» نبايد بگوييم «علم نشان داده است»، بايد بگوييم «تجربه اين را نشان داده است.» و شما به اندازة هر کس ديگر حق داريد که وقتي چيزي دربارة تجربه‌‌‌‌اي مي‌‌‌‌شنويد، حوصله داشته باشيد و به تمام دلايل گوش فرا دهيد و قضاوت کنيد که آيا نتيجه‌‌‌‌گيري درست انجام شده است يا نه.
در زمينه‌‌‌‌هايي که آن‌قدر پيچيده‌اند که علم واقعي نمي‌تواند کار خاصي بکند، بايد به نوعي حکمت قديمي، نوعي درستکار بودن تکيه کنيم. مي‌‌‌‌خواهم اين فکر را در معلم‌‌‌‌ها القا کنم که به اعتماد به نفس، عقل سليم و هوش طبيعي اميدوار باشند. پس.... ادامه بدهيد.
متشکرم!

منبع :www.nanoclub.ir

فیزیک و فلسفه و دیدگاه کیتر و کواین و سلرز و ابن سینا

فلسفه فيزيك از ديدگاه فيلسوفان :
فيزيك كلاسيك با اين تناقضات وارد مرحله جديدي مي شد اوايل قرن بيستم مصادف شد با چند انقلاب فكري در محدوده ها ي مختلف فيزيك از ذرات زير اتمي تا كهكشانها دستخوش تحولات جدي گشت نظريه كلاسيك در مورد اثر گذاري دو جسم متحرك از راه دور فرض مي كرد كه در تمام فضا ماده اي به نام اتر وجود دارد و سرعت نور را نيز بي نهايت فرض مي كرد اثبات عدم و جود اتر و آزمايشهايي كه براي آشكارسازي اتر صورت گرفت دانشمندان را متقاعد كرد كه اتر اصلا و جود خارجي ندارد و با عث شد ديدگاهي كامل تر از نظريه كلاسيك شكل گيرد، نظريه جديد نسبيت انيشتن كه با فرض و اثبات متناهي بودن سرعت نور توانست بسياري از تناقضات را حل كند.يكي از مسائلي كه مكانيك كلاسيك نمي توانست آن را توضيح دهد پديده تشعشع بود كه پاسخ به آن منجر به پيدايش حوزه جديدي در دنياي اتمي شد اين انقلاب جديد انقلاب مكانيك كوانتومي بود نام ماكس پلانك خود را در اين تحولات نشان مي دهد كه تابش را نيز چيزي مادي فرض كرد كه از اتمها تشكيل شده بودند او پديده تشعشع را همانند رگباري از انرژي تصور كرد و آنرا منقطع دانست كه اين مقادير جداي انرژي تابش را كوانتوم ناميد. تئوري او چند سال بعد توسط انيشتين فرمول بندي شد و به طور عملي در آزمايش فوتو الكتريك به اثبات رسيد و از اين رهگذر مفهوم فوتون وارد فيزيك شد. بعد از شكل گيري مكانيك كوانتومي كه افرادي مانند هايزنبرگ و بور در آن نقش اساسي داشتند و تحولات فيزيك جديد باعث نگرشهاي جديدي شد تصويري كه ما از طبيعت داريم تنها جزئي از حقيقت است كه بصورت قابل فهم مي توانيم تصور كنيم در فيزيك جديد دو تصوير جزئي از طبيعت وجود دارد تصوير جزئي و تصوير موجي كه هر كدام براي خود اهميت دارند مثلا براي فهم پديده فوتوالكتريك از تصوير ذره اي استفاده مي كنيم يا براي فهم پديده تداخل از خاصيت موجي استفاده مي كنيم آيا طبيعت با اين دوگانگي قابل فهم است؟ در اينجا مي خواهم مثال تاريخي در مورد دوگانگيهاي قوانين ساخته شده بدست بشر را يادآور شوم حركات اجرام آسماني همواره جالب بوده است و بطلميوس در دوران زمين مركزي توانست با فرض اينكه زمين مركز جهان است با دقت خوبي مدارات سيارات و زمان طلوع و غروب آنها را محاسبه كند. قرنها بعد كوپرنيك ادعا كرد كه زمين مركز جهان نيست و مانند ذره اي كوچك همانند سيارات ديگر گرد خورشيد مي گردد اين نظريه نيز توانست با دقت حركت اجرام سماوي را پيشگويي كند پس دو سيستم كه هر دو نتايج تقريبا يكساني دارند در دست داشتند ولي كدام يك حقيقت را پيش بيني مي كرد؟ اگر هر دو به يك صورت زمان بر آمدن سياره اي را پيشگويي مي كنند كداميك بر ديگري ترجيح دارد؟

 اگر هدف علم فقط پيشگويي وقايع آينده بصورت يك قانون باشد در آن صورت نمي توان يك قانون را واقعيت بيروني اشياء دانست شايد گفته انيشتين در مورد قوانين فيزيك جالب باشد كه مي گفت :قوانين فيزيك بايد ساده باشند .پس اگر دو نظريه كه نتايج معادلي داشته باشند در دست داشته باشيم آنكه ساده تر است قابل قبول تر است اين نشان مي دهد كه دانش هيچگاه نمي تواند ادعا كند آنچه را كه بيان مي كند حقيقت مطلق است.

لاپلاس گفته بود اگر حالت فعلي تك تك ذرات را بدانيم حالت بعدي آن را مي توانيم محاسبه كنيم كه اين به نوعي بيان قانون عليت است و مكانيك كلاسيك عليت را به وضوح نشان مي دهد اما فيزيك جديد و اصل عدم قطعيت هايزنبرگ در مكانيك كوانتومي بيان مي كند كه ما زمان حال يك ذره را هم نمي توانيم با دقت تعيين كنيم پس پيشگويي بعدي ما نيز نمي تواند دقيق باشد و نيز مي گويد ما تنها مي توانيم شناختي صرفا آماري داشته باشيم و آينده اي كه پيش بيني مي كنيم نيز آماري خواهد بود و هيچگاه نمي توانيم با دقت آينده را پيش بيني كنيم براي مثال اگر بخواهيم جاي يك الكترون را دور هسته بدانيم بايد دسته نوري كه خود داراي انرژي هستند از آن بازتاب كند و چون الكترون كوچك است پس بايد نوري با طول موج كوتاه را مورد استفاده قرار دهيم يعني هر چقدر بخواهيم دقيق تر باشيم، بايد طول موجها كوتاهي بكار ببريم كه خود داراي انرژي بيشتري هستند و باعث انحراف الكترون از مسير قبلي آن مي شوند بعبارتي مي توان گفت هر تلاش براي شناخت دقيق(البته از نقطه نظر ما) جهان به عامل مزاحمي بر مي خورد كه فقط اجازه مي دهد شناخت نسبي از آن كسب كنيم هر چند بعضي ها عدم قطعيت را قبول ندارند و مي گويند كه اين بخاطر جهل ماست با اين حال فيزيك جديد در مورد موجبيت نظرات جديدي ارائه كردند بورن در كتاب فلسفه طبيعي علت و شانس مي نويسد شكي نيست كه فرماليزم مكانيك كوانتومي و تعبير آماري آن در تنظيم و پيش بيني تجارب فيزيكي خيلي موفق بوده اما آيا اشتياق به فهم و توضيح اشياء را مي توان با نظريه اي كه وضوحا و بي پروا آماري و غير موجبيتي است ارضا كند آيا، مي توانيم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالي جهان فيزيكي راضي باشيم. به اين سئوال جواب اينست كه عليت به مفهوم درست آن حذف نمي شود بلكه تنها تعبير سنتي از آن كه با دترمي سيسم (جبرگرايي ) تطبيق مي كند حذف ميشود…عليت در تعريف، اين اصل است كه يك واقعيت فيزيكي بستگي به ديگري دارد و كاوش حقيقي كشف اين و ابستگي است و اين هنوز در مكانيك كوانتومي صادق است گرچه اشيا مورد مشاهده كه براي آنها اين وابستگي ادعا مي شود متفاوتند، اينها احتمالات حوادث بنيادي هستند و نه خود حوادث فردي .

 نظر انيشتين در مورد مكانيك كوانتومي:
آلبرت انيشتين با مكانيك كوانتومي كاملا موافق نبود او معتقد بود يك نظريه كامل بايد خود رويداد ها را توصيف كند نه فقط احتمال آنها را او مي گويد: من ناچارم اعتراف كنم كه براي تعبير آماري ارزشي گذرا قائلم من هنوز به امكان ارائه طرحي از واقعيت يعني نظريه اي كه بتواند خود اشياء را نمايش بدهد،نه فقط احتمال آنها را ايمان دارم. انيشتين تا زمان مرگش حاضر به قبول مكانيك كوانتومي نشد

 سه تحول در يك قرن:
اگر از ايرانيان درباره فلسفه قرن بيستم بپرسيم به ويتگنشتاين، دريدا و فوكو اشاره مي كنند و عده اي هم راسل را به ياد خواهند آورد اما من گتير، كواين و سلرز را انتخاب كردم چون هر سه شان به اندازه دريدا، فوكو و راسل در دنياي فلسفه مطرح هستند ولي متاسفانه جز چند استاد فلسفه در ايران كه آنها را مي شناسند، اين سه فيلسوف در جمع ايرانيان ناشناخته مانده اند. از گتير شروع مي كنم: گتير فيلسوفي ست كه با نوشتن يك مقاله تنها دو صفحه اي در فلسفه قرن بيستم تحولي غير منتظره ايجاد كرد. از زمان افلاطون تا قرن بيستم، فيلسوفان سه شرط را براي داشتن شناخت از يك گزاره* لازم مي دانستند:

۱. گزاره صحيح باشد.

۲. فرد به درستي گزاره معتقد باشد.

۳. فرد درباره درستي گزاره مدرك داشته باشد.

افلاطون قرنها پيش اين سه شرط را به عنوان سه شرط لازم و كافي براي شناخت مطرح كرد و ساليان متمادي فلاسفه اين سه شرط را براي شناخت، لازم و كافي مي دانستند تا اين كه گتير در قرن بيستم مطرح كرد كه اگرچه اين سه شرط براي شناخت، لازم است اما كافي نيست.

برايتان مثالي مي زنم: فرض كنيد يك روز صبح بسته اي دريافت مي كنيد. شما فكر مي كنيد كه در اين بسته چاي است. بنابراين گزاره: "اين بسته، يك بسته چاي است" يك گزاره درست است.  پس اولين شرط افلاطون درباره شناخت برقرار است. شما به درستي اين كه بسته اي كه دريافت كرده ايد بسته چاي است اعتقاد داريد. پس دومين شرط افلاطون درباره شناخت هم برقرار است و اما شرط سوم: شما به اين بسته نگاه مي كنيد و مي بينيد كه روي بسته نوشته شده: چاي. پس بنابراين سومين شرط هم برقرار است. طبق نظري كه افلاطون داده با داشتن اين سه شرط، شما درباره اين بسته شناخت داريد. بسته را باز مي كنيد. با كمال تعجب مي بينيد كه به عوض چاي در اين بسته، شكلات است!!! به چه نتيجه اي مي رسيد؟ بله، درست است. شناخت شما از بسته دريافتي كامل نيست. يك جاي كار اشكال دارد و شما نمي دانيد كجا؟

در زندگي بسيار پيش مي آيد كه ما فكر مي كنيم كه درباره چيزي يا كسي شناخت داريم درحالي كه اشتباه مي كنيم چرا كه سه شرط لازم براي شناخت كه در بالا نوشتم كافي نيستند. اين موضوع را گتير مطرح كرد و در فلسفه تحليلي تحول ايجاد كرد. بعد از گتير فيلسوفان به اين فكر افتادند كه شرط چهارمي را هم به سه شرط افلاطون اضافه كنند كه دو نحله فلسفي fiabilism و defaisabilism را پيشنهاد كردند.

دومين فيلسوف مورد بحث ما كواين است. كواين با رد كردن دو نظريه (دو دگم dogm) فلسفه "حس گرايي" در فلسفه تحليلي تحول ايجاد كرد. فلسفه حس گرايي در تضاد با فلسفه "عقل گرايي" است و اين دو به عنوان دو نحله از زمان افلاطون (كه با حس گرايي مخالف بود و تنها عقل را براي شناخت لازم مي دانست) و ارسطو (كه برخلاف افلاطون، به حسيات براي رسيدن به شناخت توجه داشت) مطرح بوده است. در نحله "حس گرايي" اين دو دگم مطرح است:

۱. حكم تحليلي از حكم تاليفي متفاوت است.

۲. بين گزاره ها تفاوت است به طوري كه مي توان گزاره ها را به دو دسته كلي تقسيم كرد: دسته اول، گزاره هاي پايه كه گزاره هاي حسي يا تجربي هستند و دسته دوم،‌ گزاره هاي تئوري كه غير حسي و غير تجربي هستند (اين نحله فلسفي به foundationalism موسوم است).

كواين هردو نظريه را رد مي كند. از نظر كواين، نه تنها تفاوتي بين حكم تاليفي و تحليلي وجود ندارد، بلكه نمي توان گزاره هاي حسي (يا تجربي) را مبناي گزاره هاي تئوري قرار داد. بنابراين از نظر كواين، هر دو دگم بالا كه طرفداران "حس گرايي" مطرح مي كنند اشتباه است. كواين معتقد است كه فلسفه بايد به سمت علم برگردد و نظريه اي به نام naturalisation را مطرح مي كند. طبق نظر او، همه گزاره ها را مي توان با هم به صورت يك مجموعه درنظر گرفت (اين نظريه در فلسفه تحليلي به holism معروف است) كه در وسط اين مجموعه، گزاره هايي هستند كه كمتر با حسيات تجربي در ارتباطند (نظير گزاره هاي رياضي و منطقي) درحالي كه گزاره هايي كه در وسط مجموعه گزاره ها نيستند بلكه در حاشيه و مرز هستند (نظير گزاره هاي فيزيك تجربي) در ارتباط نزديكتر و مستقيم تري با حسيات تجربي هستند. طبق نظر كواين، اگر حسيات تجربي باعث تاثير روي گزاره هاي حاشيه اي - كه در مرز مجموعه گزاره ها هستند - بشوند مي توانند روي گزاره هاي وسط مجموعه هم تاثير بگذارند. بنابراين، هيچ گزاره اي حتي گزاره هاي رياضي و منطقي نمي توانند از تاثير حسيات تجربي به دور بمانند. پس تقسيم بندي تاليفي و تحليلي بي مورد خواهد بود.

سلرز، سومين فيلسوف مورد بحث ما، برخلاف كواين به استانداردهاي جامعه و فرهنگ توجه دارد. از نظر او، ‌اين استانداردها همان قراردادهايي ست كه جامعه مي پذيرد و هر بك از اعضاي آن،‌ اين استانداردها را قبول دارند. سلرز اصطلاح "فضاي عقلي" را به كار مي گبرد. از نظر او، فضاي عقلي فضايي ست كه جامعه به اعضايش امكان ورود به آن را مي دهد و در قبال اين ورود، از آنها مسئوليت مي طلبد. به عنوان مثال،‌از سن بلوغ به بعد افراد جامعه در قبال اعمال و رفتار خود و شناختي كه به دست مي آورند مسئول هستند. اگر فرد بالغي درباره شيء و يا كسي مطلبي بگويد و ادعاي شناخت كند چون وارد فضاي عقلي جامعه شده و جمع،‌ او را در اين فضا پذيرفته بنابراين، درقبال ادعايي كه از شناخت آن شيء و يا آن شخص دارد مسئول است.

متافيزيك ابن سينا :
متافيزيك آن طور كه ابن سينا در كتابش با عنوان "شفا" در نظر گرفته، توضيح عقلاني همه هستي ست. ابن سينا "مشتق شدن همه چيز از هستي لازم"، ابديت هستي و نيز نفي شناخت آنچه مجزا از منبع هستي ست را در اين كتاب توضيح داده است.

ابن سينا براي هر علمي موضوعي در نظر گرفته و علوم را به دوشاخه نظري و عملي تقسيم كرده است. از نظر او، علم نظري دانشي ست كه موضوعش مستقل از ماست درحالي كه علم عملي براي ما كاربرد دارد. او سه نوع علم عملي در نظر مي گيرد: دانش كشورداري، اقتصاد و حكومت بر خود. او همچنين سه علم نظري را ممكن مي داند: فيزيك، رياضي و دانش ماوراء الطبيعه.

ابن سينا اولين كسي ست كه كاني شناسي را ابداع كرده و در شيمي به شيوه قديم هم كار كرده است. ابن سينا در نجوم نيز تحقيقاتي دارد و با ابوريحان بيروني تبادل فكر داشته است. يرداختن به حوزه هاي مختلفي كه ابن سينا در آنها كار كرده از بحث اين مقاله خارج است.

ابن سينا دانش ماوراء الطبيعه را دانشي الوهي مي داند و موضوعش را طبق ديدگاه ارسطويي چيزي مي داند كه موجوديت داشته باشد. او به دو دليل مربوط بودن خدا به دانشهاي ديگر را نفي مي كند:

۱. دانش هاي ديگر يا دانش عملي هستند يا فيزيك يا رياضي و نمي توانند درباره خدا باشند.

۲. اگر خدا در متافيزيك بررسي نشود در هيچ علم ديگري قابل بررسي نخواهد بود. حتي اگر محوريت موضوع خدا در اين علم لازم باشد نمي توان جز اين يذيرفت كه خدا موضوع خود را تشكيل مي دهد.

ابن سينا اين مورد را مطرح مي كند كه موضوع متافيزيك به علت اوليه مربوط است. اگرچه به نظر ابن سينا، علت اوليه موضوع منحصر به متافيزيك نيست. چرا كه وجود اين علت بايد در اين علم نشان داده شود. ابن سينا با استفاده از متافيزيك ارسطو اين راه حل را ييشنهاد مي كند كه موضوع  متافيزيك هستي آن گونه كه هست مي باشد كه با هر آن چه وجود دارد اشتراك دارد. در تاريخ متافيزيك ابن سينا نخستين كسي ست كه اين راه حل را ييشنهاد كرده است.

ابن سينا موضوع متافيزيك را با موضوع ديگر علوم نظري مقايسه كرده است. او  فيزيك را دانش اجسام آن گونه كه هستند نمي داند بلكه آن گونه كه حركت مي كنند يا ساكنند. رياضيات از نظر او، دانش مربوط به اندازه گيري و اعداد است و بنابراين به هستي كه حادث شدنش رياضي ست ارتباط دارد. در هر دوي اين دانشها هستي به طور محدود بررسي مي شود چرا كه به ماده، اندازه يا تعداد بستگي دارد. در اين دو دانش،‌ هستي ييش فرض شده است بدون آن كه براي خودش مطالعه شود. هستي موضوع دانش متافيزيك است و در اين دانش بدون هيچ محدوديتي بررسي مي شود. متافيزيك همه مقوله هاي مربوط به هستي از جمله: ذات، كميت و كيفيت را شامل مي شود ولي مقوله عمومي تر خود هستي ست كه بقيه مقوله ها را دربر مي گيرد.

موضوع متافيزيك، هستي همانطور كه هست و مشترك با هر آن چه هست مي باشد. ابن سينا مي گويد كه هستي نخستين موضوعي ست كه به فكر در مي آيد. اين نظر ابن سينا بعدها توسط فيلسوفاني نظير آكويناس و هايدگر استفاده شده است. تعبير هستي از اين جمله ابن سينا، درك روح ما از موجوديت داشتن چيزهاست. هستي، همه چيز را نه آن طور كه اين گونه يا آن گونه است بلكه آن طور كه موجوديت دارد دربر مي گيرد.

ابن سينا علاوه بر ارسطو، از نظر فارابي نيز بهره برده است. فارابي متافيزيك ارسطو را به اين صورت در نظر گرفته بود كه ١٠علت براي هستي وجود دارد كه ٩ علت ثانوي هستند. از نهمين علت، علت دهم كه علت فعال است به وجود مي آيد. دو علت اول، اولين كره آسماني و هفت علت كرات مربوط به سيارات را يديد اورده اند. فارابي روح اين كرات را به خلقت جوهر جسماني توسط خدا مربوط مي دانست كه ماده اوليه همراه با حركت را تشكيل داده است كه اجزايش با وجود تفاوتهاي شكلي به هارموني و هماهنگي رسيده اند، نيزعناصر چهارگانه طبيعي يعني گرما، سرما، خشكي و رطوبت از آنها تشكيل شده است. در ادامه چرخه تكاملي، اشكال كامل تر يعني گياهان، جانوران و انسان يديدآمده اند. فارابي همچنين به علم منطق، توانايي زبان و فكر يرداخته است. او تكامل ذهن را به سه مرحله ذهن بالقوه، ذهن بالقعل و ذهن به دست آمده تقسيم كرده است. از نظر او، نوع سوم ذهن با به كار بردن تصاوير و تصورات ذهني  حاصل شده است.

ابن سينا نخستين كسي ست كه بين ذات* و موجوديت، فرق قائل شده است. از نظر او، موجوديت همان حادث شده از ذات است. به عبارت ديگر، موجوديت همان چيزي ست كه به ذات مي رسد وقتي كه وجود مي يابد.

ابن سينا مفهوم لازم را در نظر مي گيرد. از نظر او، لازم تاييدي بر موجوديت است. ارسطو نيز لزوم را در متافيزيك خود به عنوان مفهومي اساسي مطرح كرده بود. ابن سينا لزوم خدا را به عنوان دليلي بر موجوديت خدا به كار مي برد.

يكي ديگر از مشخصه هاي متافيزيك ابن سينا، تفاوتي ست كه بين لازم و ممكن مطرح كرده است. از نظر او، لازم به علت احتياجي ندارد در حالي كه ممكن به علت محتاج است. توجه به تفاوت بين ذات و موجوديت در اينجا ضروري ست: هستي لازم، اصل موجوديتش را در خود دارد اما هستي ممكن اين طور نيست و اصل موجوديتش را در خود ندارد. براي هستي ممكن، موجوديت يك حادثه است كه به ذات اضافه مي شود. هستي ممكن به چيزي احتياج دارد تا واقع شود كه همان هستي لازم است. به عبارت ديگر، هستي لازم همان علت هستي ممكن است كه موجوديت آن را سبب شده است. اين هستي لازم به نوبه خود، يا لازم است يا ممكن و اگر ممكن باشد براي موجوديت يافتنش به علت لازم ديگري احتياج دارد. بنابراين هستي لازم به طور الزامي بايد وجود داشته باشد تا همه چيز هستي خود را از آن بگيرد. ابن سينا تاييد كرده است كه در هستي لازم، هستي و ذات يكي هستند.

طبق استدلال ابن سينا، وجود ابديت هستي الزامي ست. چرا كه در يك تداوم زماني، هر چيز توسط علتي به وجود آمده كه خودش علتي ممكن است. بنابراين هميشه مي توان به يك علت دروني و سيس يه علت آن علت رسيد و تا بي نهايت ادامه داد. طبق نظر ابن سينا، اگر بخواهيم براي چيزي علتي در نظر بگيريم، بايد آن علت به طور هم زمان با آن چه سبب شده وجود داشته باشد بنابراين علت لازم آن خواهد بود. خلقت از نظر ابن سينا، به اين معني نيست كه موجوديت از يك "تصميم" دروني در زمان مشتق مي شود (تصميم الوهي كه مشكل چندگانگي را ايجاد مي كند) بلكه به اين معني ست كه يك شيء، موجوديتش را از يك علت لازم گرفته است. بنابراين خلقت يك وابستگي در هستي ست نه تداوم زماني.

الزام ابديت هستي در ديدگاه ابن سينا يعني اثبات ابديت هستي توسط ابن سينا. به عبارت ساده تر اثبات ابديت هستي يعني اثبات وجودي ابديت هستي. يس احتمال و امكان در آن راه ندارد. ابن سينا هستي را ابدي مي دانست. 

ابن سينا دو دليل براي نادرست بودن نظريه تدوام دروني-زماني اصل اوليه نسبت به موجوديت جهان ارائه داده است:

۱. اگر در نظر بگيريم كه خدا قدرت خلق كردن را قبل از خلقت داشته، اين اشكال وجود خواهد داشت كه زماني معين قبل از خلقت جهان وجود داشته كه شامل خدا هم شده است و اين غير ممكن است،

۲. اگر در نظر بگيريم كه خدا خلقت را در زماني غير از زماني كه جهان را خلق كرده است مي توانست آغاز كرده باشد،‌ اين اشكال وجود دارد كه خالق در زمان معني از ناتواني به توانايي رسيده و اين لزوم خلقت بوده كه به او چنين امكاني داده است و اين مورد، اشكال دوم اين نظريه است. 

ابن سينا در كتابش نتيجه گرفته كه تداوم دروني-زماني براي خلقت غير ممكن است و خلقت را بايد به صورت يك اشتقاق موجودات از فكر خدا در نظر گرفت چراكه خدا فكري خالص است كه به فكر مي آيد و فكرش به صورت كار است كه همان ذات همه موجودات است.

ابن سينا با اين نظريه، چندگانگي را از اصل اوليه رد كرده است: "او همه چيز را در آن واحد به تفكر در مي آورد كه به چندگانگي در ماده شكل مي گيرد يا در حقيقت ذاتش به فرمهايشان درمي آورد اما اين فرمها از فكر او مشتق مي شود." ذات اجسام به دليل آن كه فكر شده اند، وجود دارد. جهان از اين فكر كه همان اصل اوليه لازم است يديد آمده است.

براي اين كه اين اصل داراي يگانگي باشد، ابن سينا از اصل نئو افلوتيني بهره گرفته و در كتابش نوشته است كه اشتقاق اول از واحد است كه فكر ديگر را مشتق مي كند و اين اشتقاق ادامه مي يابد و تحت هر فكر، يك كره آسماني وجود دارد (ابن سينا در مجموع ۱۰ فكر مجزا در نظر گرفته است). طبق اين نظريه نئو افلوتيني، جهان از يك اشتقاق اوليه از فكر الوهي سرچشمه گرفته است.

نظريه متافيزيك ابن سينا چند مشخصه مهم دارد:
۱. ابن سينا يايداري موضوع متافيزيك يعني هستي همان طور كه هست را مطرح كرده است.
۲. هستي، نخستين موضوعي ست كه به فكر ما مي رسد.
۳. ابن سينا ذات و موجوديت (يا هستي) را از هم متفاوت در نظر گرفته است. اين مورد در متافيزيك يوناني بررسي نشده بود.
۴. خدا هستي لازم است كه هستي و ذاتش لزوما در او مرتبط هستند.
۵. جهان (ذات ها) از خدا مشتق شده كه خودش فكر مي شود.

لازم است اشاره كنم كه دور شدن ابن سينا از فلسفه ارسطو را يكي از مزيات فلسفه سينايي مي دانند. هرچند كه بهتر است وجوه متفاوت هر دو را در نظر گرفت.

·  اگر كلمه ذات يا essence را درباه خدا به كار بريم، ذات همان جوهر يا substance  است. ارسطو نيز براي جوهر يا substance چهار معنا در نظر گرفته بود: ١. ذات يا ti esti ٢. فراگير يا universal ٣. گونه ٤. سوبسترا.

منابع:
۱. برهان  شفا-شيخ الرئيس بوعلي سينا-ترجمه مهدي قوام صفري- انتشارات كتابخانه مركزي-تهران

۲. فن سماع طبيعي از كتاب شفا- شيخ الرئيس بوعلي سينا- محمد علي فروغي- انتشارات كتابخانه مركزي-تهران

۳. Avicenne, La Metaphysique Du Shifa,trad. M. Achena et H. Masse, Les Belles Lettres, 1995

۴. Le Statut De La Metaphysique, Alain De Libera, La Philosophie Medievale, PUF, 1993

 گردآورنده: معصومه اسدی آقاباقر

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

: کانت و علیت فلسفی و فیزیکی

در بحث از عليت به لحاظ فلسفي، كانت نسبت به هيوم  پيشرفتي دارد. كانت عليت را به قالب‌هاي ماتقدم ذهني يعني  مقولات فاهمه، ارجاع داد؛ زيرا حقيقت اين است كه انسان، عليت را مي‌فهمد و ظاهرا قبل از مواجهه با پديدارها با مفهوم آن  آشنايي دارد. بدين‌لحاظ، مقوله عليت نيز يكي از مقولات ماتقدم  فاهمه است. «مقولات فاهمه، شرايط پيشيني معرفتند، يعني  شرايط پيشيني امكان مورد تفكر قراردادن اعيان هستند و اين اعيان تا مورد تفكر قرار نگيرد، نمي‌توان واقعا گفت كه مورد  معرفت قرار گرفته‌اند.» هر يك از مقولات، مطابق يكي از احكام يا اعمال منطقي هستند؛ براين‌اساس، از حيث »نسبت» در مقابل «حكم شرطيه» مقوله عليت قرار دارد: «اما اين نكته را نيز بايد مدنظر داشت كه اطلاق هر يك از مقولات فاهمه و از جمله مقوله عليت بر داده‌هاي حس نيازمند حلقه رابطي است كه در قوه مخيله وجود دارد و عبارت است از شاكله.

براين‌اساس، دو شاكله مقوله علت، امر واقعي است كه هرگاه عرضه شود هميشه چيز ديگري از پي آن مي‌آيد. لذا عبارت است از توالي كثرات تا آن‌جا كه اين توالي تابع قاعده‌اي باشد.»  اين بدان معنا است كه مقوله عليت، آنگاه بر پديدارها اطلاق مي‌شود كه «به وسيله مخيله به‌صورت شاكله درآيد و مستلزم توالي منظم در زمان باشد.» از سوي ديگر، به‌نظر كانت، فاهمه پاره‌اي اصول ماتقدم توليد مي‌كند كه شرايط امكان تجربه عيني و استفاده عيني از مقولات و از جمله مقوله عليت هستند.

در مقابل مقوله عليت اين اصل ماتقدم (يا به تعبير كانت، تمثيل) وجود دارد كه « تمامي تغييرات برحسب قانون رابطه علت و معلول، صورت مي‌گيرد.»  بايد خاطرنشان كرد كه اين اصل ماتقدم گرچه از نسبت‌ها خبر مي‌دهد ليكن جزء مجهول را معلوم نمي‌كند. اين اصل ماتقدم صرفا به ما مي‌گويد كه هر معلول معيني بايد علت ايجاب‌كننده‌اي داشته باشد، ليكن حتي اگر معلول را هم داشته باشيم، نمي‌توانيم با اين اصل ماتقدم، علت را كشف كنيم.

حاصل اين‌كه، مقوله عليت مانند ساير مقولات فاهمه، صرفا بر محتواي تجربه يعني فنومن يا پديدار، قابل اعمال است و لذا به‌خودي خود، معرفت‌زا نيست. بنابراين، تجربه در عالم خارج، چيزي به نام عليت را به ما نمي‌دهد؛ بلكه عليت، به نحو ماتقدم در فاهمه وجود دارد.اما عليت به لحاظ فيزيكي نزد كانت داراي جايگاه ويژه‌اي است.

به‌نظر كانت قوانين فيزيك نيوتن در عالم خارج، داراي كليت و ضرورت است. اين كليت و ضرورت البته داراي تقدم و تأخر زماني است، لذا كانت بحث زمان و تقدم و تأخر زماني را مطرح مي‌كند تا عليت به لحاظ فيزيكي را تبيين كند. لذا چنان‌كه بيان شد مقوله عليت، مانند ساير مقولات آن‌گاه كه بر محتواي تجربه (فنومن، پديدار) يعني طبيعت محسوس و بالطبع، امور مشروط، اعمال شود، معرفت‌زا و درعين حال بسيار مفيد و لازم است. قوانين فيزيك نيوتني، حاصل اين تلاقي ذهن و عين هستند و لذا واقعي‌اند. اما اگر عقل، از حيطه تجربه فراتر رفته (يعني به حوزه نومن، شيء في نفسه)، به‌دنبال كشف امر نامشروط برآيد، نه تنها معرفتي حاصل نمي‌شود، بلكه مغالطات فراواني نيز در اين‌جا پديد مي‌آيند.

لذا اصل عليت به مثابه راهنمايي مي‌تواند عمل كند كه آن‌گاه كه در طبيعت، تغيير معيني روي مي‌دهد، ما به‌دنبال علت معيني برويم، اما نقد مشهوري بر تصور كانت از عليت، وارد شده است: كانت آن‌گاه كه از نومن يا شيء في نفسه سخن مي‌گويد، تصديق مي‌كند كه نومن، وجود دارد.

 حال اين سؤال مطرح است كه رابطه ميان فنومن و نومن چيست؟ پاسخ كانت اين است كه نومن، آن است كه فنومن را باعث مي‌شود. لذا مي‌بينيم كه مفهوم عليت به قبل از فنومن، يعني به عرصه نومن انتقال يافت، حال آن‌كه كانت عليت را صرفا در حيطه فنومن، قابل اعمال مي‌داند. لذا اين يك تناقض است. درمجموع مي‌توان چنين اظهارنظر كرد كه كانت، نتيجه منطقي مباحث تجربه‌گرايان درباب عليت و به يك معنا نقطه اوج آنهاست.

: منبع

www.hamshahri.net

---

تحلیلی از جنبه های فلسفی قوانین ترمودینامیک

چکیده : در این مقاله جنبه های فلسفی و منطقی استدلال در قوانین ترمودینامیک براساس دیدگاههای کلاسیک فلسفهء علم ارا ئه میشود . آیا قوانین ترمودینامیک احکامی عام ومسلم ازاعیان خارجی و منافی اراده آزاد هستند؟ و آیا قوانین ترمودینامیک فقط و فقط اشکال ریاضی ﻤﺄخوذ ازتجربه وعاری ازهرگونه معنی ملموس هستند؟ آیا مجادله فلسفی پیرامون ترمودینامیک بیهوده است؟  دراین نوشتار پرسشهایی از این دست تحلیل و بررسی میگردد.

مقدمه:

یکی از تعاریف عالی ترمودینامیک این است که ترمودینامیک علم انرژی و آنتروپی میباشد. تردیدی نیست که علم در چنین تعریفی با تعبیری پوزیتیویستیک(1) به معنای دانشی بر پایهء مشاهدات تجربی بیان شده است. از این منظر هرکجا که سخنی از علم میرود مقصود علم تجربی است . برتراند راسل(2) معتقد است اگر نتوانیم از چیزی آگاهی تجربی بدست آوریم هیچ آگاهی ازآن نخواهیم داشت.اگر پرسیده شود که صحت خود این مدعا چگونه به اثبات میرسد پاسخ این است که اساساً چنین پرسشهایی تجربی نیستند. بدین معنا که نمیتوان آن را به محک تجربه گذاشت. سوالاتی از ازاین دست ، در حوزه متافیزیک جای میگیرند. روش پاسخ دادن به چنین سوالاتی که به جنبه های معرفت شناختی (3) علم مربوط میشوند نظیر همهء مسائل متافیزیکی تعقل ومنطق است و نه آزمون تجربی . تفاوت عمده ای هست میان علم پوزیتیویستی که بر پایه ی تجربه پذیری بنا شده و متافیزیک که تفسیری عام و فراگیر از مسائل جهان هستی است. حوزهء مبحث این نوشتار اغلب تحلیل جنبه های استدلال منطقی در قوانین ترمودینامیک وبرخی پرسشهای فلسفی ومعرفت شناختی پیرامون آن است. با این تفاسیر ترمودینامیک یک علم تجربی است. چرا که در قوانین بنیادی آن یافته های تجربی بصورت روابط ریاضی درآمده اند. بنیان ترمودینامیک بر پایهء مشاهدات تجربی است. تجربی است از اینرو که قابلیت تجربه پذیری همگانی(4) دارد. " پدیده ای که مورد کاوش تجربی قرار می گیرد باید چنان باشد که همه بتوانند در آزمون آن شرکت کنند و هرکس با تحصیل شرایط خاص بتواند به آسانی آن را تجربه کند. اموری که تنها برای یکبار اتفاق می افتد یا اموری که تجربه آنها همگانی نیست از قلمروکاوشهای علمی بیرون می مانند" [1 ] تجربه مشاهدات تکرارپذیریست که عینی(5) بوده وهمه بتوانندآن کاوش را انجام داده و نتایجش را بررسی کنند.بنابراین واضح است که ترمودینامیک واجد شرایط تجربه پذیری علمی است. بااین وجود مباحث مربوط به ترمودینامیک فاقد آن تجربه گری صرف است که در برخی ازعلوم وجود دارد. بدین معنی که ترمودینامیک فقط برپایه تجربه ومشاهده نیست.اصولا مباحث مرتبط با مکانیک و شاخه های آن دقت و تأکید فراوانی بر استدلال استقرایی(6) دارند و اصول بنیادی مکانیک برپایه مدلسازی ریاضی ازپدیده های فیزیکی است . پایه های اصلی مباحث ترمودینامیک را مانند تکیه گاههای منطقی علم مکانیک باید در شهود و تجربه جستجوکرد . از آن پس میتوان یک چارچوب ذهنی ترتیب داد و به عنوان مثال با پی ریزی یک مدل منطقی میتوان مطالعه ی مکانیک شاره ها را در ادامه ی مکانیک مقدماتی و ترمودینامیک قرار داد.

آیا مجادله فلسفی پیرامون ترمودینامیک بیهوده است؟

آیا ممکن است بحثها و مجادلات فلسفی پیرامون چنین مباحثی که در حیطه و قلمرو فلسفه علم جای می گیرند اساساً پوچ و بیهوده باشند؟ صاحبنظران مکاتیب زبان شناسی علم تفسیر (Hermeneutics) نظیر پل ریکور و دوره اول ویتگنشتاین اعتقاد داشتند که مشاجرات فلسفی اصلاً درباره جهان نیستند وفقط نوعی بحث زبان شناسی هستند. در نتیجه برای آنها هرگونه فلسفه , بیشتر برای به دورافکندن فلسفه بود تا اینکه مثلاً در جهت تدوین مسائل فلسفه علم باشد. ویا طرفداران مکتب فرا استراکتورالیسم (post structuralism) و شخص میشل فوکو امکان مباحثی تحت عنوان فلسفه علم را باطل می دانند. 

پوزیتیویستها (positivists) نیز قدرت علم را تا حدی زیاد می دانند که نیاز به هرگونه فلسفه ای را باطل تلقی می کنند . از دیدگاه آنان این بحثها بیشتر , نوعی "خیالبافی فیزیکی" است. از این رو _ رودلف کارناپ_ که در تاریخ فلسفه علم معاصر به عنوان یک پوزیتیویست شناخته می شود پایان عمر متافیزیک را در 1930 نشان داد و هرگونه مجادله فلسفی در این زمینه را پوچ و بیهوده اعلام کرد. در اگزیستانسیالیسم دو دیدگاه رایج در این باب وجود دارد. اگزیستانسیالیست هایی نظیر هایدگر , طبیعت را موضوع تعمق فلسفی می دانند و در نتیجه به نوعی پرداختن به فلسفه علم را می پذیرند. در حالیکه مکتب اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر موضوع چنین بحث های فلسفی را خود آگاهی انسان می داند.در هر حال دیدگاههای متفاوتی نسبت به حقانیت مباحث (Discourse) فلسفه علم وجود دارد. برخی این مجادلات را بیهوده و یا یک جدل بی حاصل صرفاً زبانی ارزیابی کرده اند و برخی دیگر پرداختن به این مسائل را جستجوی اساسی ترین پرسشهای فلسفی دانسته اند. موضوع این نوشتار تحلیل دیدگاههایی است که حقانیت مبحث فلسفه علم را پذیرفته اند. فلسفه علم از نظر آنچه نتایج فلسفی علوم است به بخشهای مختلفی تقسیم می شود. مسائل مرتبط با متافیزیک , مسائل معرفت شناختی (Epistemology) نظیر تئوری های شناخت و مبانی و پیش فرضهای فلسفی و دسته بندی موضوع شناخت بین عینیت و ذهنیت , یا مسائل ارزش شناختی (Axiology) و الی آخر. اما چگونگی شکل گیری تئوریهای علمی یکی از مهمترین موضوعات مورد توجه در فلسفه علم می باشد . مساله چگونگی شکل گیری تئوریهای علمی , مشتمل بر دونظریه اصلی میباشد _ یکی نظریه توماس کوهن (T.Kuhn)ودیگری نظریه کارل پوپر (K.popper) _ نظریه توماس کوهن تحت عنوان نظریه سوبژکتیویستی یا ذهنیتگرایانه subjectivity و همچنین نظریه کارل پوپر که در کتاب دانش عینیobjective knowledge بیان شده است بیشتر به نام نظریه ابژکتیویستی یا عینیت گرایانه (objectivity) شهرت دارد. کوهن اعتقاد داشت که "علوم بر مبنای پارادایم(paradigm ) با سرمشق های معین جلو می روند. این سرمشق ها پیش فرض های قبول شده ای هستند که در حل مسائل مورد تحقیق , هیچگاه مورد تردید واقع نمیشوند" . مثلاً در پارادایم نیوتنی , زمان و مکان مستقل از یکدیگر وجود خارجی داشته و نیرو در این سیستم برابر است با حاصلضرب جرم در شتاب. اما این پیش فرض های از پیش قبول شده بر دانش حضوری و ادراک شهودی تکیه دارند که چندان محل اطمینان و یقین نیست.از همین روست که امکان دارد سرمشقهای شهودی در پارادایم ها که در یک زمان کاملاً بدیهی بوده در زمان دیگر اعتباری نداشته باشند. بعنوان مثال پس از ارائه نظریه نسبیت , " فرض فیزیک کلاسیک در مورد مطلق بودن همزمانی , که بر مبنای بدیهیات اولیه و فرضهای پیش آزمونی قرار داشت دیگر یک بدیهی بی نیاز از تحلیل محسوب نمی شود. توماس کوهن می گوید هرگاه تعداد زیادی از مسائل تحقیق , خود پارادایم را زیر سوال ببرند شرایط بحرانی پیش آمده و در این حالت به تدریج پارادایم جدیدی شکل می گیرد که جایگزین پارادایم قدیمی میگردد. (مثل جایگزینی تئوری نسبیت اینشتین به جای تئوری های مکانیک نیوتنی) . از این رو مطابق با نظریه ذهنیت گرایانه کوهن , واقعیت های عینی , هرگز نتایج تئوریک فلسفی به بار نمی آورند وبه بیان دیگر این ذهنیت است که برعینیت تقدم دارد. در ترمودینامیک با مفاهیمی نظیر مدل ایده آل سیکل کارنو یا سیکلهای معادل آن روبرو هستیم که گفته می شود هیچ نتیجه عینی در بر ندارند. و این درحالیست که عملی نبودن سیکلهای معادل سیکل کارنو , بیشتر از جنبه مواجهه با محدودیت عمل ابزارهای مورد استفاده می باشد نه ازاین بابت که مدلهای ذهنی مذکور , اساساً امکان عملی شدن نداشته باشند. بنابراین می توان تصور کرد که روزی انسان بتواند بر محدودیتهای سد راه عملی شدن برخی از مدلهای ترمودینامیکی , غلبه کند وتجارب بعدی تدریجاً به شکل گیری پارادایم جدیدی منجر شود و حتی اصول مسلمه ترمودینامیک کلاسیک نیز مورد تردید قرار گیرند. هیچ استبعادی ندارد روزی ابزارها و سیستمهایی طراحی شوند که محدودیتهای کنونی را نداشته باشد یا شیوه هایی ابداع شود که به کمک آنها عبور ازمحدودیت و الزام قانون دوم ترمودینامیک به نوعی ممکن شود. وشاید در آنصورت تحولات شگرفی در زندگی انسان بوجود بیاید . از این رو این امکان وجود دارد که مجادله کنونی پیرامون تعابیر فلسفی ترمودینامیک , در آینده به شکل گیری پارادایم جدیدی منجر شود و از نگاه پراگماتیستی دستاوردهای عملی داشته باشد .

پایه ها ی مطالعه مکانیک شاره ها:
پایستاری جرم 
قانون دوم نیوتن
اصل تکانه زاویه ای
قانون اول و دوم ترمودینامیک
شش اصل بنیادی در مکانیک مقدماتی
اصل قابلیت انتقال
قانون گرانش نیوتن
قانون اول نیوتن
قانون دوم نیوتن
قانون سوم نیوتن
قانون متوازی الاضلاع برای جمع بستن نیروها
به استثناء قانون اول نیوتن و اصل قابلیت انتقال که دو اصل بنیادی مستقل هستند سایر اصول مکانیک مقدماتی مبتنی بر شواهد تجربی اند.با این اوصاف مطالعه ترمودینامیک صرفاً بر پایه ی تجربه گری نیست بلکه آمیزه ای از درک شهودی(7) و تجربه ی مستقیم میباشد . قوانین ترمودینامیک را میتوان بر اساس تعاریف اصولی و رایج علم نیز بررسی کرد:
الف: یک قانون علمی نظمی همیشگی و پایدار را بیان میکند.قضایای کلی عموما" با  همیشه،هیچ،هر یا همه آغاز میشوند .
ب: قوانین علمی توانایی پیشگویی مشروط دارند و با دانستن وضع فعلی سیستم میتوان آینده ی آن را به طور مشروط معلوم کرد.
ج: قوانین علمی وقوع برخی پدیده ها را در جهان نامکمن و نشدنی اعلام می کنند ابطال پذیرند(8) و میتوان تصور کرد که روزی تجربه ای خلاف آن مشاهده شود.
د: قوانین و فرضیات علمی توتولوژیک(9) نیستند ، حصر منطقی ندارند و جمیع حالات ممکن را در بر نمیگیرند .
ه: قوانین علمی گزینشی(10) هستند و هرگز همه جوانب پدیده ها را تجربه و تحقیق نمی کنند.
قوانین ترمودینامیک مجموعه ی این تعاریف را ارضا می کند. فی المثل وقتی گفته میشود که قانون اول ترمودینامیک برای هر سیکل بسته ای برقرار میباشد سخن از یک تجربه همیشگی و پایدار گفته ایم. با قوانین ترمودینامیک می توان آینده ی یک سیستم را از قرائن فعلی آن پیش بینی نمود. قوانین ترمودینامیک همچنین وقوع پدیده هایی را ناممکن اعلام می کنند. این خاصیت ابطال پذیری قوانین علمی است که به پدیده ها اجازه هرگونه جهتی را نمی دهند ونسبت به جهتگیری حوادث بی تفاوت نیستند. " ابطال پذیری به معنای باطل بودن نیست. قانون ابطال پذیر یعنی قانونی که برای آن بتوان تصور کرد که در صورت وقوع پدیده ای باطل می شود. نقش تجربه هم در علوم کشف بطلان است و نه اثبات صحت . ابطال پذیری به معنای این نیست که این قوانین حتماً روزی باطل خواهند شد بلکه اگر صحت یک قانون علمی تضمین هم شده باشد باز هم ابطال پذیر خواهد بود. یعنی در فرض می توان تجربه ای را که ناقض آن است پیدا کرد.ابطال پذیری معادل تجربه پذیری است. قانونی علمی است که تجربه پذیر باشد و وقتی تجربه پذیر است که ابطال پذیر باشد و وقتی ابطال پذیر است که نسبت به جهان خارج وجهت پدیده های آن بی تفاوت نباشد" [1] قوانین ترمودینامیک مثل هر قانون علمی دیگرگزینشی هستند . و فقط چند خاصیت محدود را بررسی می کنند . بعنوان مثال مدل گازایده آل فرایند پلی تروپیک   PV=mRT فقط به چند خاصیت از قبیل فشار ، دما ، حجم و... محدود می شود. هیچ قانون ترمودینامیکی یافت نمی شود که در آن همه ی خواص ترمودینامیکی منظور شده باشد . هر قانون تنها جنبه هایی خاص را مورد بررسی قرار می دهد . بدین ترتیب در ترمودینامیک با یک سری قواعد اصالتاً علمی مواجهیم که ضمن علمی بودن ، نتایج و برداشتهای فلسفی با اهمیتی را نیز در بر می گیرد.

1.1 تکامل منطقی قوانین ترمودینامیک
ترمودینامیک در قالب چهار قانون بنیادی ارائه می شود و در نامگذاری این چهار قانون نوعی روند تکاملی لحاظ شده است.
قانون صفرم ترمودینامیک : هر دو جسم که با جسم سومی دارای تساوی درجه حرارت باشند آن دو جسم نیزبا هم تساوی حرارت دارند .
قانون اول ترمودینامیک : برای هر سیستم در حال پیمودن یک سیکل ، انتگرال سیکلی حرارت متناسب با انتگرال سیکلی کار می باشد.(قانون بقای انرژی)
قانون دوم ترمودینامیک : غیرممکن است وسیله ای بسازیم که در یک سیکل عمل کند وتنها اثر آن انتقال حرارت از جسم سردتر به گرمتر باشد.
قانون سوم ترمودینامیک : این قانون بیان می‌کند که ممکن نیست از طریق یک سلسله فرایند متناهی به صفر مطلق دست یافت. به عبارتی رسیدن به صفر مطلق محال است.
قانون صفرم ترمودینامیک منطقاً بدیهی به نظر می رسد.اگر چه که تجربه پذیر است و می توان صحت و اعتبار آن را آزمایش کرد.این قانون اساس اندازه گیری درجه حرارت است و نمی توان آن را از سایر قوانین نتیجه گرفت. قانون صفرم ترمودینامیک از این رو قبل از قوانین اول و دوم می آید که برای بیان سایر قوانین ترمودینامیک به مقیاسی برای ادوات اندازه گیری درجه حرارت نیاز است. بدین ترتیب اعدادی را روی دماسنج قرار داده و گفته می شود جسم دارای درجه حرارتی است که روی دماسنج قرائت می شود. بنا براین منطقی است که این قانون قبل از سایر قوانین ترمودینامیک ارائه شود . مطابق با این قانون اندازه گیری درجه حرارت یک پایه منطقی پیدا می کند و در ادامه می توانیم سایر قوانین بنیادی ترمودینامیک را با اتکا به این پایه منطقی بیان کنیم. قانون اول ترمودینامیک بیانگر این مطلب است که در یک سیکل ترمودینامیکی مقدار حرارت منتقل شده از سیستم برابر با مقدار کار انجام شده بر سیستم می باشد. در عین حال این قانون هیچ محدودیتی برای جهت جریان حرارت و کار ایجاد نمی کند . این محدودیت در قالب قانون دوم بیان میشود.
قانون دوم ترمودینامیک بیان می دارد که یک فرایند فقط در یک جهت معین پیش می رود و در جهت خلاف آن قابل وقوع نیست. " متناقض نبودن یک سیکل با قانون اول دلیلی بر این نیست که آن سیکل حتماً اتفاق می افتد.این نوع مشاهدات تجربی منجر به تنظیم قانون دوم ترمودینامیک می شود. پس فقط آن سیکلی قابل وقوع است که با قوانین اول و دوم ترمودینامیک همخوانی داشته باشد." [2] پس واضح به نظر می رسد که قانون دوم بیان یک توضیح تکمیلی از قانون اول است که قید مجاز نبودن به هر جهت دلخواه برای کار و حرارت را بر آن می نهد. از این رو در روند تکامل منطقی قوانین ترمودینامیک پس از قانون اول بیان می شود. " در کاربرد قانون دوم دانستن مقدار مطلق آنتروپی ضروری می شود و همین مساله منجر به تنظیم قانون سوم ترمودینامیک می گردد." بنابراین مشاهده شد که قوانین ترمودینامیک در یک سیر تکامل منطقی در امتداد یکدیگر بیان می شوند. قانون اول پایه ی منطقی اندازه گیری درجه حرارت را می دهد. قانون اول منجر به بیان قانون دوم شده وقانون دوم نیز به بیان قانون سوم ترمودینامیک می انجامد. 

2.1 تحلیل منطقی از قانون اول ترمودینامیک
قانون اول ترمودینامیک را اغلب قانون بقای انرژی می نامند . این قانون بیان می دارد که در یک سیکل ترمودینامیکی ، انتگرال سیکلی حرارت برابر با انتگرال سیکلی کار می باشد. قانون اول متضمن مفهوم انرژی است.مفهوم بنیادی انرژی در کاربردهای روزمره آشنا و ملموس است و یک درک عمومی از کلمه انرژی وجود دارد. از نقطه نظر ماکروسکوپیک تنها به صورتی از انرژی توجه داریم که به شکل حرارت منتقل می شود. در حالیکه در ترمودینامیک آماری ، دیدگاه ما راجع به خواص ماکروسکوپیک تنها یک ارزیابی آماری از خواص میکروسکوپیک هستند. "قوانین ترمودینامیک را می شود به آسانی از اصول مکانیک آماری بدست آورد و آنها در واقع بیان ناقصی از همین اصول اند... در موارد ساده شده ایده آل می توان از پس محاسبات پیچیده اصول مکانیک آماری برآمد و به قانونی با صحت اساساً نامحدود رسید."[3] بنابراین به نظر می رسد مفهوم بنیادی انرژی یک تحلیل نوعاً آماری در رفتار مکانیکی مجموعه بسیار بزرگی از اتمهاست. " برای تشریح کامل رفتار سیستم از دیدگاه میکروسکوپیک لزوما با حد اقل 20^10×6 معادله سر وکار خواهیم داشت. حتی با یک کامپیوتر بزرگ نیز انجام چنین محاسباتی کاملا خستگی آور و ناامید کننده است. با این وجود دو روش برای کاهش تعداد معادلات و متغیرها تا حد پذیرفتنی وجود دارد...یکی از این راهها روش آماری است که بر اساس نظریه های آمار و احتمال مقادیر متوسط را برای همه ذرات سیستم در نظر می گیریم ... راه حل دوم برای کاهش تعداد متغیرها دیدگاههای ماکروسکوپیک ترمودینامیک کلاسیک میباشد همانگونه که از کلمه ماکروسکوپیک استنباط می شود اثرات کلی تعدادی مولکول را مورد توجه قرار می دهیم." [2]چون ما مرتباً ازعبارت انرژی استفاده میکنیم و آن را به پدیده هایی که می بینیم نسبت می دهیم کلمه انرژی مفهومی خاص در ذهن ما یافته است و وسیله ای موثر برای بیان افکار و ایجاد رابطه شده است. انرژی از مفاهیم مجردی است که انسان برای برخی مشاهدات خود آن را ابداع کرده است. زمانی که از انرژی صحبت می کنیم یک ادراک کلی را در نظر داریم که مستقل از تحلیلهای آماری است. به بیان دیگر دیدگاه ما نسبت به انرژی به گونه کاملا محرزی مستقل از این مسأله است که تعبیر ماکروسکوپیک آن، بواسطه کاربرد آمار در رفتار تعدادی مولکول بدست آمده است. در ترمودینامیک کلاسیک برای اینکه نشان داده شود انرژی یک خاصیت ترمودینامیکی است به نوعی با مفاهیم عاری از معانی ملموس روبرو هستیم. بدین معنی که Q, Wو , Eتحت قواعد ریاضی و جبری قرار می گیرد و از آن نتایجی عام و کلی استحصال می شود. گویی که می شد همین اعمال ریاضی را روی, Y,X Z انجام داد.
در ترمودینامیک, کار وحرارت تحت عنوان انرژی در حال گذار از مرزسیستم تعریف می شود. با این وصف مفهوم انرژی باید یک اصل موضوعه و به طور ضمنی تعریف شده باشد." تعریف صریح همه اصطلاحات فنی یک مبحث همان قدر غیر ممکن است که اثبات کلیه احکام آن, زیرا که یک اصطلاح فنی را باید به کمک سایر اصطلاحات فنی تعریف کرد و این اصطلاحات را توسط اصطلاحات دیگر و قس علی هذا, به منظور رفع این مشکل و برای احتراز از دوری(11) بودن در تعریف اصطلاح x به کمک اصطلاح y , و سپس تعریف اصطلاح y به کمک اصطلاح x , مجبوریم که در مقدمه مبحث مورد نظر, مجموعه ای ازاصطلاحات اولیه یا اساسی را در نظر بگیریم و معانی آنها را مورد پرسش قرار ندهیم. تمام اصطلاحات فنی دیگر مبحث را مآلاً باید به کمک این اصطلاحات اولیه تعریف کرد . [4]"
از این روبرای پرهیز از دوری بودن, تعریف انرژی باید مستقل از کار وحرارت باشد ویا بالعکس. یا اینکه انرژی یک اصل موضوعه قلمداد شود و هیچ تعریفی هم برای آن ارائه نگردد.

شکل2.1

قانون اول ترمودینامیک بیان می دارد که: W δ ∫ = Q δ ∫
اگر سیستم دستخوش تحولات یک سیکل باشد و طی فرایند A از حالت 1 به 2 تغییر یافته و سپس طی فرایند B از حالت 2 به حالت 1 بازگشت کند:

آنگاه نشان داده می شود که چون Bو  Aنمایانگر هر فرایند دلخواهی بین 1 و 2 هستند پس مقدار (δW – δQ) برای هر فرایند انجام شده یکسان خواهد بود. بنابراین مقدار( δW_δQ ) تنها بستگی به حالات اولیه و نهایی دارد و ارتباطی به مسیر طی شده نخواهد داشت.می توان استنباط کرد که مقدار فوق یک تابع نقطه ای و بنابراین دیفرانسیلی از یک خاصیت جرم کنترل است. از این رو قانون اول ترمودینامیک منجر به تنظیم خاصیتی شده که انرژی نامیده می شود.اما این نتیجه گیری شبهه دوری بودن را در انرژی کار و حرارت ایجاد می کند. از طرفی کار وحرارت تحت عنوان انرژی در حال گذار از مرز سیستم تعریف می شوند و از سوی دیگر وجود خاصیتی به نام انرژی از قانون اول ترمودینامیک و بر مبنای تعاریف کار و حرارت استنتاج می شود. برای پرهیز از دوری بودن یا باید کار وحرارت را مستقل از انرژی تعریف کنیم و یا انرژی را مستقل از کار و حرارت. به هر حال باید یک تفسیر بنیادی وجود داشته باشد. انرژی نمی تواند یک بدیهی اولیه بدون نیاز به تعریف باشد. به نظر می رسد این استنتاج یک تفسیر دوری است. اما چطور ممکن است؟ پاسخ اینجاست که وقتی کار و حرارت را نوعاً تحت مبنای انرژی تعریف می کنیم, ناخواسته انرژی را بعنوان تفسیر نهایی کار و حرارت در نظر گرفته ایم.
" عقیده به تفسیرهای نهایی باطل است و هر تفسیری را می توان بوسیله تئوری یا تخمینی با کلیتی بیشتر, باز هم تفسیر نمود.هیچ تفسیری نمی تواند وجود داشته باشد که خود محتاج تفسیری دیگر نباشد"[1] بنابراین انرژی تفسیر نهایی کار وحرارت نیست بلکه تنها یک پایه تفسیر رضایت بخش برای این مفاهیم می باشد. " یک سلسله علل منتهی به علت العلل (تفسیر نهایی) میشود زیرا که تسلسل باطل است و در عین حال منتهی به علت العلل نمیشود زیرا علتی که خود معلول نباشد متصور نیست." [5] از این رو دلیل دوری به نظر رسیدن تعاریف انرژی , کار و حرارت این مغالطه است که انرژی را بعنوان تفسیر نهایی کار و حرارت در نظر گرفته ایم. همانگونه که گفته شد عقیده به تفسیر نهایی باطل است و در اینجا نیز باید انرژی را یک تفسیر رضایت بخش از کار وحرارت بدانیم و نه تفسیر نهایی آنها. و این همان تمسک به طبائع _اسانسیالیسم_(12) کارل پوپر(13) است که می گوید: تفاسیر نهایی امور و حوادث بر حسب طبائع اشیا است. درست نظیر آنچه در تحلیل قانون اول ترمودینامیک با آن مواجه شدیم اگر انرژی را تفسیر نهایی کار و حرارت بدانیم آنگاه انرژی به وضوح یک تفسیر ad hoc خواهد بود. " قضایایی که به طور موضعی و به صورت وصله ای یا تبصره ای به کار می روند تا یک امر مبهم و بی تفسیر را ظاهراًًً تفسیر کنند ad hoc نام دارند... فرض کنید ά, تفسیر شده ای است که صحت آن مسلم است از آنجا که ά را بداهتاً می توان از خود ά استنباط نمود بنابر این همیشه امکان دارد که ά را بعنوان تفسیر خودش عرضه نماییم. اما با وجود اینکه در اینگونه موارد , صحت مفسر(تفسیر کننده) محقق است و تفسیر شده نیز منطقاً از آن استنتاج می شود ,این تفسیر , تفسیری است بسیار نارضایت بخش و لذا ما باید تفاسیری از این قبیل را به دلیل دوری بودن غیرقابل قبول بدانیم."[1] تفسیر کار و حرارت بر پایه انرژی تفسیری تقریباً دوری است. منتهی دلیلی بر این هم نیست که اقناع کننده نباشد. تفاسیر نارضایت بخش, تفاسیری هستند که کاملاً دوری باشند و از این رو منطقاً باطل و غیر قابل قبول اند. اما تفاسیری که تا حدی دوری هستند و در عین حال رضایت بخش و قانع کننده عموماً تفاسیری هستند که قرائن مستقل در ﺘﺄیید آن موجود باشند. بعبارت دیگر تفسیرکننده باید بطور مستقل آزمایش پذیر باشد و این آزمایش مستقل هرچه دشوارتر باشد, تفسیر کننده مقنع تراست... برای اینکه مفسرها ad hoc نباشند باید از لحاظ محتوا غنی و دارای یک رشته نتایج آزمایش پذیر باشند. "تنها وقتی می توانیم در تحقق بخشیدن به تفاسیر مستقل و غیر ad hoc گامی به جلو برداریم که در تفسیر خود استفاده از قضایای کلی یا قوانین طبیعت را به انضمام قضایایی که مبین شرایط خاص(14) تجربه اند شرط کنیم, زیرا قوانین کلی طبیعت می توانند قضایایی باشند با محتوای غنی آنگونه که در همه جا و در همه وقت به طور مستقل آزمایش پذیر باشند و لذا اگر بعنوان تفسیر مورد استفاده قرار بگیرند احتمال دارد که ad hoc نباشند."[1] با این اوصاف آنچه در تحلیل منطقی قانون اول ترمودینامیک به رغم تفسیر تقریباً دوری آن اهمیت دارد درجه اقناع کنندگی این قانون می باشد. همانگونه که ذکر شد اقناع کنندگی یک تفسیر به درجه آزمایش پذیری آن بستگی دارد. قانون اول ترمودینامیک نیز به همین دلیل تفسیری قانع کننده و رضایت بخش میباشد. " آزمایشات گوناگونی که صورت گرفته به طور مستقیم یا غیر مستقیم, ﻤﺆید قانون اول بوده است. عدم صحت این قانون تا به حال ثابت نشده است" [2] 

2.2 نتایج فلسفی قانون اول ترمودینامیک
اینکه قانون اول ترمودینامیک توصیف یک امر ذاتی و حقیقت فی نفسه است یا صرفاً یک مدل ذهنی , اساساً یک پرسش فلسفی است. جان لاک (1704_1632) بیان می کرد که "تمام معلومات ما از طریق تجربه و حواس بدست می آید و آنچه نخست به حس در نیاید در ذهن وجود ندارد".[5] اما امانوئل کانت در کتاب نقد عقل محض (15) میگوید: همه معلومات ما از راه محسوسات نیست. تجربه به هیچ عنوان تنها راه درک وعلم نیست. تجربه فقط ما را به _آنچه هست_ راهنمایی می کند نه به آنچه_ باید چنین باشد_ و دست آخر نتیجه می گیرد که از تجربه, حقایق کلی به دست نمی آید. یعنی حقایق ,بدون توجه به تجربه ما واقعیت دارند و حتی این واقعیت پیش از تجربه(16) هم وجود داشته است.
" طبق نظریه پوپر, تئوریها هرگز انعکاس عینیت نیستند بلکه بسیار به مدلهای ذهنی کانت شباهت دارند."[6] از دیدگاه پیر دوئم (17) قوانینی نظیر قانون اول ترمودینامیک نه تفسیرهای متافیزیکی هستند و نه مجموعه ای از قوانین که صحتشان از طریق تجربه و استقراء به ثبوت رسیده باشد, " این تئوریها بناهایی مصنوع هستند که به کمک کمیات ریاضی ساخته شده اند ونسبت این کمیات با مفاهیم مجردی که از تجربه برمی خیزند مانند نسبت علامت به ذی العلامه است... این تئوریها با دقت جبری- ریاضی قابلیت گسترش دارند, چون به تقلید از جبر, این تئوریها را می توان با ترکیب کمیاتی که ما به روش خاص خودمان آراسته ایم, بنا کرد."[1] مساله دیگر این است که ما معادلاتی را با مشاهدات تجربی استخراج کرده و اینک از همان معادلات برای توصیف پدیده مورد نظر استفاده می کنیم. درست مثل اینکه اصطلاح نارنج را با مشاهده میوه نارنج ابداع کرده ایم آنگاه اگر از ما بخواهند که رنگ میوه نارنج را توصیف کنیم خواهیم گفت نارنجی!
حال آنکه این تفاسیر بوضوح ad hoc می باشند. البته طبیعی است که اینگونه باشد و ما همیشه در تفسیر رفتار وعملکرد یک شیء خاص, تنها چیزی را که بررسی می کنیم اوصاف ذاتی و لاینفک همان شیء خاص است. معادلات ریاضی با مشاهده رفتار سیستم استخراج شده و تنها بواسطه آن است که می توان رفتار سیستم را تعبیر نمود. 

2.3 آیا می توان امتناع رفتار آزاد را از قانون اول استنتاج کرد؟
آیا معادلات بر پدیده ها ارجح هستند؟ پیر دوئم استدلال می کند که اینگونه نیست. به اعتقاد دوئم , معادلات از ابتدا وجود نداشته اند و آنها با مشاهده یک نظم عمومی در رفتار سیستم استخراج و تنظیم شده اند. بنابراین لایتغیر بودن این معادلات فقط به دلیل انطباق آنها با پدیده ها در همه زمانهاست و این مساله گواهی بر محال بودن ارادهء آزاد نیست. هرگز نمی توانیم ثابت و همیشگی بودن معادلات را دلیل بر این بگیریم که قوانین عینی مطلقاً جبری هستند. بدین ترتیب قانون اول ترمودینامیک نیز فقط معادله ای است که از مشاهدات تجربی تصویرسازی شده و هرگز منجر به این استنتاج نخواهد شد که قوانین و واقعیات عینی نیز لایتغیر خواهند بود. اصل بقای انرژی حکمی عام و مسلم درباره اعیان موجود خارجی نیست. بلکه یک فرمول ریاضی است که به فرمان آزادانه ذهن ما ساخته شده است تا همراه با فرمولهای دیگر که به همین نحو ساخته می شود ما را مجاز و قادر بدارد تا از آنها نتایجی را استنتاج بکنیم که به خوبی و درستی بر قوانین مکشوف آزمایشگاهی انطباق یابند وازآنها حکایت کنند." نه فرمول بقای انرژی و نه سایرفرمولهایی که با آن همراه میکنیم هیچکدام را نمیتوان گفت درست یا نادرستند. چرا که احکامی درباره واقعیات عینی نیستند. آیا امتناع رفتار مختارانه جزو لوازم اصل بقای انرژی است یا نه؟ و اینجا باید گفت اصل بقای انرژی هیچ نتیجه عینی و خارجی در بر ندارد. چگونه می توان از اصل بقای انرژی و اصول مشابه آن این نتیجه را استنتاج کرد که ارادهء آزاد محال است؟ به خاطر
می آوریم که این اصول گوناگون معادل دستگاهی از معادلات دیفرانسیل اند که بر تغییرات حالات اجسام تابع آنها حاکمند. نتیجه این می شود که در میان این اجسام هیچ حرکت آزادی نمی تواند به وجود آید. حال می پرسیم ارزش این استدلال چقدر است؟
ما این معادلات دیفرانسیل را و یا اصولی را که صورت اصلی آنها هستند برگرفتیم چون که می خواستیم تصویری ریاضی از گروهی از پدیده ها داشته باشیم. برای نمایش این پدیده ها به کمک دستگاهی از معادلات دیفرانسیل, پیشاپیش مفروض گرفتیم که آن پدیده ها تابع جبر مطلق اند." با توجه به دیدگاه دوئم درمی یابیم که ما در ساختن یک مدل و تصویر ریاضی بر اثر مشاهدهء تجربی یک پدیده, فرض را بر نوشتن معادله ای گذاشتیم که ابدی و پایدار است. یعنی از قبل مطمئن بوده ایم که جایی برای ارادهء آزاد در این طبقه بندی باقی نیست. با این وصف واضح است که از لایتغیر بودن معادله نمی توان به لایتغیر بودن واقعیت عینی حکم داد.همانطور که در مثالی گفتم ما از این رو نارنجی را به عنوان یک توصیف پایدار از یک رنگ می شناسیم که از پیش یقین داریم رنگ میوهء نارنج همیشه و در همه زمانها بدون تغییر خواهد بود. و با همین پیش فرض است که می توانیم اصطلاح نارنجی را به هر جسم همرنگ با میوه نارنج اطلاق کنیم. و به همین دلیل هم هست فی المثل رنگی به نام (کتابی) نداریم. زیرا که پیشاپیش می دانیم رنگ کتابها همیشه یکجور نیست. از این رو نباید تصور کنیم که یک معادله, طبیعت و پدیده ها را ملزم به تابعیت از خود می کند. معادلهء قانون اول ترمودینامیک پدیده ها را تابع یک جبر مطلق العنان نمی کند بلکه فقط تصویری ذهنی یا مدلی ریاضی است. حتی اگر حقیقت عینی پدیده, ثابت و پایدار هم باشد این امر را نمی توانیم از لایتغیر و پایدار بودن مدل ریاضی آن پدیده استنتاج بکنیم. 

بخش دوم: قانون دوم ترمودینامیک 

قانون دوم ترمودینامیک متضمن این مفهوم استکه یک فرایند فقط در یک جهت معین پیش می رود و در جهت خلاف آن قابل وقوع نیست. این محدودیت برای جهت وقوع یک فرایند, مختصه قانون دوم است.اگرسیکلی متناقض با قانون اول ترمودینامیک نباشد,دلیلی براین نیست که آن سیکل حتماً اتفاق می افتد. همین امر منجر به تنظیم قانون دوم ترمودینامیک شده است. دو بیان کلاسیک از قانون دوم ترمودینامیک وجود دارد که هر دو بیانگر یک مفهوم اساسی هستند: بیان کلوین- پلانک و بیان کلازیوس ,بیان کلوین- پلانک بر پایه توضیح عملکرد موتورهای حرارتی است وبیان می دارد که غیرممکن است وسیله ای بسازیم که در یک سیکل عمل کند و در عین حال که با یک مخزن تبادل حرارت دارد اثری بجز صعود وزنه داشته باشد. این بیان از قانون دوم ترمودینامیک در بر گیرنده این مضمون است که غیر ممکن است که یک موتور حرارتی مقدار مشخصی حرارت را از جسم درجه حرارت بالا دریافت کند و همان مقدار نیز کار انجام دهد. بیان کلازیوس نیز یک بیان منفی است و اعلام می دارد که غیر ممکن است وسیله ای بسازیم که در یک سیکل عمل کند و تنها اثر آن انتقال حرارت از جسم سردتر به جسم گرمتر باشد. این بیان بر پایه توضیح عملکرد پمپهای حرارتی می باشد و دربرگیرنده این مفهوم است کهنمی توان یخچالی ساخت که بدون کار ورودی عمل کند. هر دو بیان کلاسیک از قانون دوم ترمودینامیک نوعاً بیانهای منفی هستند و اثبات بیان منفی ناممکن است. درباره قانون دوم ترمودینامیک گفته می شود"هر آزمایش مربوطی که صورت گرفته به طور مستقیم یا غیرمستقیم ﻤﺆید قانون دوم بوده و هیچ آزمایشی منجر به نقض قانون دوم نشده است. همانگونه که ذکر شد تنها گواه ما بر صحت قانون دوم ترمودینامیک آزمایشات گوناگونی است که همگی درستی این قانون را ﺘﺄیید می کنند. با این همه در ترمودینامیک کلاسیک سعی می کنند نشان دهند که اثبات معادل بودن دو بیان کلوین- پلانک و کلازیوس دلیلی بر صحت قانون دوم ترمودینامیک است. در حالیکه این امر درستی قانون دوم را اثبات نمی کند. در اثبات اینکه دو بیان فوق الذکر معادل یکدیگرند از یک مدل منطقی بهره جسته می شود که می گوید: " دو بیان, معادل هستند اگر صحت هر بیان منجر به صحت بیان دیگر گرددو اگر نقض هر بیان باعث نقض بیان دیگر شود." در ترمودینامیک کلاسیک ,برای اثبات معادل بودن دو بیان کلوین- پلانک و کلازیوس نشان داده می شود که نقض بیان کلازیوس منجر به نقض بیان کلوین- پلانک می شود. وسیله ناقض بیان کلازیوس یک پمپ حرارتی است که نیازی به کار ندارد. به دلیل اینکه انتقال حرارت خالص با منبع درجه حرارت پایین وجود ندارد پس پمپ حرارتی و موتور حرارتی و منبع درجه حرارت بالا مشتمل بر یک سیکل ترمودینامیکی است اما فقط با یک مخزن تبادل حرارت داردبنابراین نتیجه می شود کهناقضبیان کلوین- پلانک می باشد. و گفته می شود تساوی کامل این دو بیان هنگامی اثبات می شود که نقض بیان کلوین- پلانک نیز موجب نقض بیان کلازیوس بشود. با این وصف باید بپذیریم که دو بیان فوق, منتج از یکدیگر هستند. " در اثبات معادل بودن چند گزاره اگر عبارتی بصورت B ↔A بیان شده باشد آنگاه B نتیجه A است و A هم نتیجه B, بعبارت دیگر AوB معادل یکدیگر هستند, بالعکس اگر A وBمعادل یکدیگرباشند,هریک از آنها نتیجه دیگری است."معادل بودن دو بیان کلوین- پلانک و کلازیوس را می توان با استفاده از قانون لایب نیتس نشان داد که می گوید: اگر Aو Bیکسان و همانند باشند باید تمام ویژگیها و خاصه های آنها نیز یکسان باشد.از اصل لایب نیتسگاهی به عنوان اصلنامتمایز بودن همانها indescernibility ofidenticals یاد می شود.در واقع این اصل منطقی بیان می دارد که " اگر یک ویژگی یافت شود که A آن را داراست اما B فاقد آن است بنابراین A وBموجودیتهای مجزایی خواهند بود." دو بیان کلازیوس و کلوین- پلانک معادل یکدیگرند زیرا که هر دو متضمن این ویژگی هستند که ساخت یک ماشین حرکت دائمی Perpetualmovementmachine ممکن نمی باشد. روشهای اثبات منطقی در بسیاری از قضایای ترمودینامیک بر پایهء آزمایشهای ذهنی می باشد. نظیر اثبات قضایای کارایی سیکل کارنو که در آن نخست فرضی را مطرح کرده و سپس نشان داده می شود که آن فرض به نتایج غیرممکن می انجامد و چون روش استدلال در این آزمایش ذهنی نوعاً درست بوده تنها حالت ممکن این است که فرض اولیه نادرست باشد. 

اغلب گفته می شود که نامساوی کلازیوس لازمه قانون دوم ترمودینامیک است. نامساوی کلازیوس را با بررسی سیکل موتور حرارتی و یخچال اثبات می کنند. اما با التفات به اثبات نامساوی کلازیوس باید بپرسیم که چگونه نامساوی کلازیوس لازمه قانون دوم است در حالیکه طی مراحل آن از قانون دوم مستثنی نیست و در روند اثبات آن مدام بهقانون دوم استناد می شود؟در اینجا نامساوی کلازیوس,صحت خود را از درستی ازپیش معلوم فرض شدهء قانون دوم وام می گیرد"هر دلیلی که در دفاع از فرضیه ای اقامه می کنیم باید غیر از نتیجه و مستقل از آن باشد. اگر تنها گواه صدق ما خود نتیجه باشد استنتاج مشتمل بر دور و لذا کاملاً نارضایت بخش خواهد بود." گواه صدق نامساوی کلازیوس نیز قانون دوم است بنابراین نامساوی کلازیوس نمی تواند لازمه قانون دوم ترمودینامیک باشد.
نتایج فلسفی قانون دوم ترمودینامیک 
همانطور که قانون اول ترمودینامیک منجر به تنظیم خاصیتی به نام انرژی شد قانون دوم ترمودینامیک به ابداع مفهوم مجردی به نام آنتروپی(Entropy) می انجامد. این قانون ازاهمیت فلسفی فوق العاده ای برخورداراست و همیشه نظریات و مباحثات گوناگونی پیرامون آن در گرفته است. قانون دوم را عده ای به عنوان دلیلی بر وجود خدا بسیار با ارزش تلقی کرده اند(خدایی که جهان را در حالت کمترین آنتروپی آفرید و از آن پس جهان مدام از این حالت دورتر می شود و رو به تباهی می رود).اما برعکس عده ای هم آنرا به دلیل ناسازگاری با ماتریالیسم دیالکتیک ونفی کمال پذیری وضعیت انسان مردود دانسته اند.آنتروپی معیاری برای بی نظمی یک سیستم است. هرقدر نظم ساختاری و عملکردییک سیستم کمتر باشد گفته می شود آنتروپی آن بیشتر است. طبق قانون دوم ترمودینامیک هر فعالیت طبیعی موجب افزایش آنتروپیمی شود و جهت و گرایش طبیعت نیز به سوی بی نظمی است. "اوراق منظمی که پشت سر هم چیده شده اند یا کتابهایی که بطور مرتب در قفسهء کتابخانه قرار دارند ,اگر کوششی در جهت برقراری نظم آنها انجام نگیرد و مثلاً اهمیتی داده نشود تا هر کتاب برداشته شده باز به جای اولیه اش برگردانده شود بی نظمی یا به عبارتی آنتروپی آن روز به روز بیشتر خواهد شد". شاید به نظر برسد که در طبیعت فرایندهایی هم هست که در آنها از یک حالت بی نظم به یک حالت منظم برسیم. مثلافرایند ساختن ساختمان عبارتست از نظم دادن به مقداری آجر خاکسیمان و آهن پراکندهو بی نظم واینطور برداشت شود که چنین فرایندهایی در جهت افزایش نظم و به تبع آن کاهش آنتروپی پیش می رود. اما باید گفت که قانون دوم ترمودینامیک یک سیستم را مجزا از محیط در نظر نمی گیرد. آنچه افزایش می یابد آنتروپی کل است شامل محیط و سیستم. ممکن است در بخشهایی از سیستم شاهد کاهش آنتروپیودر نتیجه افزایش نظم باشیم اما بی تردید در جایی دیگر با افزایش بیشتری در میزان بی نظمی روبرو خواهیم بود. "می توان نشان داد که تمرکز نظم در یک نقطه به قیمت افزایش بی نظمی در نقطه ای دیگر است.آنچه از تئوری و آزمایشات بر می آیند نشان می دهند که در کل هر سیستم مقدار افزایش بی نظمی بیشتر از کاهش آن است و از این رو مجموعاً در هر فرایندی مقدار بی نظمی(آنتروپی) زیاد می گردد." در یک تحلیل آماری می توان به این نتیجه رسید که همواره تعداد حالات بی نظم یک سیستم بسیار پرشمارتر از حالات منظم آن هستند. "تکه های یک عکس را درون یک جعبه در نظر بگیرید. این تکه ها در یک و تنها یک آرایش تصویری کامل می سازند. از سویی دیگر آرایشهای بسیار زیادی هستند که تصویرچیزی را درست نمی کنند و تکه های عکس در حالت بی نظمی به سر می برند. هر چه جعبه را بیشتر تکان بدهیم تعداد آرایشهای درهمو برهم که بیانگر هیچ تصویری نباشند بیشتر می گردد. از دیدگاه آماری احتمال اینکه یک فرایند در جهتکاهش آنتروپی پیش رود صفر نیست. به بیان دیگر امکان بروز چنین حالتیبه قدری کم است که گویی غیر ممکن است. اما نمی توان صراحتاً گفت که هیچ امکانی برای آن متصور نیست. جعبه ای را که حاوی یک گاز و در تعادل ترمودینامیکی است در نظر می گیریم. طبق تعریف, گاز موجود در جعبه حداکثر آنتروپی ممکن را خواهد داشت. نظر به اینکه همه مولکولها به طور مداوم در حرکتند احتمال اینکه مولکولهای هوا به شکل خاصی قرار بگیرند و مثلا همه در یک گوشه جعبه متمرکز شوند وجود دارد ولی این احتمال فوق العاده کم است. یعنی از میلیارد میلیارد حالتی که این مولکولها می توانند داشته باشند تنها یک حالت ممکن است آن حالت منظم مورد نظر ما باشد که آنتروپی کمتری دارداحتمال چنین اتفاقی تقریباً صفر است. واقعیت این استکه از نظر ریاضی این امکان وجود دارد که چنان آرایش منظمی اتفاق بیفتد ولی احتمال آن فوق العاده کوچک است. 
افزایش بی نظمی و مرگ حرارتی(Heat death) 
یکی از تعابیری که با اعمال قانون دوم ترمودینامیک به کل جهان به دست می آید این است که جهان در آغاز پیدایش, آنتروپی مشخصی داشته است ولی مقدار آن رفته رفته افزایش پیدا کرده است.این افزایش آنتروپی تا جایی ادامه پیدا می کند که جهان به حالت تعادل ترمودینامیکی برسد. آنگاه از فعالیت باز خواهد ماند و هیچ اتفاقی در آن به وقوع نخواهد پیوست و به اصطلاح خواهد مرد. این فرایند به مرگ حرارتی (Heat death) جهان معروف است. چنین استدلال می شود که "با فرض اینکه جهان در آغاز خلقت در یکحالت کاملاً نامنظم و هرج و مرج کامل و تعادل ترمودینامیکی بوده باشد احتمال اینکه به طور اتفاقییک جهان منظم ایجاد شده باشد فوق العاده کم است. پس باید خالقیباشد که علاوه بر خلق همان جهان نامنظم آغازین, یکی از میلیاردها میلیارد حالت را برگزیند تا جهانی منظم مانند آنچه ما شاهدش هستیم به وجود آید." نظریات مخالفی هم وجود دارد که بیان می دارند جهان می توانست در یک مدت طولانی در حالت تعادل ترمودینامیکی باقی بماند. در چنان وضعیتی بالاخره لحظه ای می رسید که در گوشه ای به طور اتفاقی نظم به وجود بیاید. "اگرمدت ماندن جهان در حالت تعادل ترمودینامیکی واقعاً بلند باشد احتمال آن افزایش می یابد. خصوصاً اگر جهان را ازلی بدانیم دیگرمشکلی ازنظر زمان طولانی نخواهیم داشت. یکی از مشهورترین افرادی که وجود خالقی برای نظم دادن را لازم نمی بیند فیزیکدان مشهور آلمانی بولتزمن(boltzmann) است."جهت افزایش بی نظمی به بیانی همان پیکان زمان است کهفقط در یک سو جریان دارد. یعنی تغییرحالت سیستم از یک حالت کم احتمال به یک حالت پر احتمال.دیدگاههایی که به پایان جهان در حالت تعادل ترمودینامیکی و بی نظمی حداکثر معتقدند ابراز می دارند که چون جهان به سوی بی نظمی و هرج و مرج می رود و مقدار بی نظمی آن روز به روز افزایش می یابد پس به همین دلیل می توان پیش بینی کرد که جهان هستی روزی به یک مقدار ماکزیمم در بی نظمی رسیده و فرو می پاشد.این تعبیر طرفداران بی شماری دارد زیرا پیش بینی فرجام محتوم جهان خلقت در حالت مرگ و زوال مستلزم این است که جهانهستی, ازلی و بی آغاز نبوده بنابراین آغاز و آفرینشی در کار بوده و بدین ترتیب از این امر, وجود خدا را استنتاج می کنند. در اینجا لازم است پدیدهء مرگ و زوال از دیدگاه ترمودینامیکی تبیین شود."از جمله تواناییهای جالب تمام موجودات زنده خودساختاردهی است. بدین معنی که ما برای ادامه زندگی, مدام به نظم دادن به ساختارهای بی نظم خود می پردازیم"البته این فرایند مستلزم صرف انرژی و در نتیجه افزایش ناخواسته آنتروپی و میزان بی نظمی ساختارمان است. موجودات زنده برای زنده ماندن به تغذیه و تنفس نیاز دارند. "مواد غذایی ساختاری پیچیده و منظم دارند و آنتروپیآنها پایین است. هر سیستمی که آنتروپی پایینی داشته باشدانرژی متمرکز یا مفید بیشتری دارد و لذا انرژی مفید مواد غذایی بالاست.و این مهمترین مشخصه آنهاست. بنابراین تغذیه و تنفس برای یک موجود زنده عبارتست از وارد کردن مواد کم آنتروپی به بدن و در نهایت پایین آوردن آنتروپی کل و طولانی کردن عمر" از این رو زمانی که موجود زنده ای در ارتباط با محیط نباشد زمان زیادی طول نمی کشد که کلیه حرکاتش تحت ﺘﺄثیر اصطکاک و سایر عوامل برگشت ناپذیری که به افزایش آنتروپی می انجامند متوقف شده توزیع دما در سرتاسر بدن موجود زنده یکنواخت گردد و در ادامه موجود زنده به یک تعادل ترمودینامیکی برسد که مرگ خوانده می شود. ما برای ادامه دادن به حیات خود, سعی می کنیم سرعت رسیدن به تعادل ترمودینامیکی را کندتر کنیم و اجازه ندهیم تا آنتروپی و بی نظمی بدن مانبه مقدار ماکزیمم خود برسد.اما همواره مقدار انرژی مصرفی بدن موجود زنده, بیشترازانرژی کسب شده آن است و در نتیجه بی نظمی یک سیستم زنده بی تردید به یک مقدار حداکثری می رسد. مانند تمام رویدادهای طبیعت که با افزایش آنتروپی همراهند, آنتروپی موجود زنده نیز به دلیل خودساختاردهی (که برای کند کردن روند رسیدن به تعادل صورت می گیرد) مدام درحال افزایش است.بنابراین مرگ, همان رسیدن به حالت تعادل ترمودینامیکی یا مقدار ماکزیمم بی نظمی برای بدن موجود زنده است. 
چند مغالطه در استنتاج امتناع حیات جاودانه جهان 
اما استدلال کسانی که مرگ جهان و رسیدن آن به حداکثر آنتروپی را از اصل افزایش آنتروپی استنتاج کرده اند در برگیرندهء چند مغالطهء آشکار است. اولین آن مغالطه" تعویض وجه با کنه" یا "چهره با کل" (مغالطهء هیچ نیست بجز,nothing but) است. بدین معنی که گفته نمی شود کدام وجه جهان در جهت نابودی و فروپاشی پیش می رود. و مثلاً آیا این امر برای وجوه دیگر جهان مثلا تنوع گونه های زیستی هم صادق است یا خیر. آیا کل جهان را می توان بعنوان یک سیستم در نظر گرفت ؟آیا مجموعه همه سیستمها خود یک سیستم است؟ (می دانیم که چنین نیست مثلا مجموعه چند حرف کنار یکدیگر, دیگر حرف نیست بلکه کلمه است). چگونه می توانیم همان قواعدی را که برای اجزا به کار می بریم برای کل نیزاستفاده کنیم؟ آیا مجاز به چنین استنتاجی از مشاهده وضع کنونی جهان و اصل افزایش آنتروپی میباشیم؟ قطعاً پاسخ به چنین پیشگویی قاطعانه ای از فرجام جهان, منفی است. در چنین جهانی هیچ جایی برای ارادهء آزاد باقی نمیماند و هر چیزی از پیش تعیین شده خواهد بود. اما در نظر گرفتن مساله فوق با همان مغالطه تعویض وجه با کنه نیز "مستلزم این نخواهد بود که مقدار آنتروپی هیچگونه حد کمترین یا بیشترینی داشته باشد و مقدار آنتروپی می تواند تا بی نهایت ادامه پیدا کند و هیچ مقدار حداکثری هم نداشته باشد" با این تفاسیر ,استنتاج امتناع حیات جاودانه برای کل جهان ازاصلافزایش آنتروپی غیرقابل قبول است. پیر دوئم(Pierre duhem) میگوید:" ما ترمودینامیکی در اختیار داریم که عده ای از قوانین تجربی را به خوبی حکایت می کند و به ما می گوید که آنتروپی یک سیستم ایزوله در افزایش جاودانه است. بدون هیچ دشواری می توان ترمودینامیک دیگری ساخت که به همان خوبی ترمودینامیک قدیم, حاکی از قوانین تجربی معلوم شده تا حال باشد و پیش بینی هایش هم برای ده هزار سال آینده با پیشگویی های ترمودینامیک قدیم همگام و موافق باشد. و در عین حال این ترمودینامیک نوین ممکن است به ما بگوید که آنتروپی جهان پس از اینکه ظرف صد ملیون سال آینده افزایش می یابد برای صد ملیون سال بعد ازآن مرتباً و متوالیاً کاهش خواهد یافت و سپس دوباره افزایش خواهد یافت و... , علم تجربی به مقتضای طبع از پیش بینی انتهای جهان و ادعا درباره فعالیت دائم آن عاجز است" ثانیاً برای یک پیشگویی علمی همواره برای حصول نتیجه باید یک قانون کلی داشته باشیم به اضافه قضایای مخصوصه که این دو در کنار یکدیگر, مقدمات تفسیر را شکل می دهند." درهر تفسیر قیاسی وجود یک قانون کلی به انضمام شرایط خاص حادثه ضروریست. بعبارت دیگراستنتاجنتیجه از یک تک مقدمه غیرممکن است"از قانون دوم ترمودینامیک و به تبع آن از اصل افزایش آنتروپی, نمی توان رسیدن کل جهان را به حالت ماکزیمم بی نظمی را استنتاج نمود به این دلیل که شرایط خاص حادثه(Initial conditions) را در دست نداریم وبدون هیچگونه مدرک مستدلی, آن را معلوم فرض کرده ایم . در ثانی پیشاپیش فرض کرده ایم که همه تجربیات آینده از مشاهدات ترمودینامیکی به همین صورت کنونی باقی خواهد ماند و آنگاه این موضوع را که اصل افزایش آنتروپی به مرگ جهان می انجامد, پیش بینی کرده ایم. بنابراین مقدمات تفسیر,ناقص هستند.از این رو طرح این مساله که از قانون دوم ترمودینامیک, امتناع حیات جاودانه جهان استنتاج می شود چند ایراد منطقی از جمله مغالطه تعویض وجه با کنه, و پیش فرضهای تجربه ناپذیر را در بر می گیرد

نامساوی کلازیوس وقانون دوم ترمودینامیک

ترمودینامیک و پراگماتیسم
THERMODYNAMICS & PRAGMATISM 

در این بخش نشان داده می شود که مباحث مرتبط با ترمودینامیک مهندسی, اساساً بر بر پایهء دیدگاههای مسلک اصا لت عمل (پراگماتیسم) بنا شده اند.
آیا سیکل کارنو صرفاً مدلی ذهنی است و الی الابد هیچ نتیجهء عرضی دربر نخواهد داشت؟ آیا دستیابی به کارایی صد درصد, مستلزم نقض قانون دوم ترمودینامیک است؟ در این نوشتار, پرسشهایی از این دست, تحلیل و بررسی می گردد.
پرسشهای فلسفی گسترده ای پیرامون ترمودینامیک وجود دارد که تحلیل آنها غالباً در حوزه مباحث فلسفهء علم جای می گیرد. ترمودینامیک ,آنجا که در قالب مسائل مطروحه مهندسی ارائه می گردد بیشتربه جنبه های عملگرایانه ودیدگاههای مبتنی برپراگماتیسم pragmatism)) می پردازد . بدین معنا که فلسفه های "کنه گرا" و اسکولاستیک (scholastic) که به ماهیات و هلیات می پردازند در ترمودینامیک مهندسی دیده نمیشوند. " فلسفهء پراگماتیسم, به جای آنکه مبدﺃ اصل فکر و عقیده ای را بپرسد از نتایج و ثمرات آن جویا می شود, لحن کلام را از مقولات و مبادی برمیگرداند و از عواقب و نتایج سوا ل می کند."[1]. در واقع پراگماتیسم,عطف نظر به عواقب و ثمرات و فوائد یک مبحث است. کلمه‌ پراگماتیسم (از کلمه یونانی پراگما به معنای عمل) را نخستین بار چارلز پیرس1914- 1839(Charles Pierce )در مقاله معروفش با عنوان "چگونه می‌توان افکار خود را روشن ساخت"، به کار برده است. پیرس دراین مقاله ثابت می‌کند که برای بررسی یک فکر, کافی است به تعیین رفتاری که این فکر برمی‌انگیزاند، بپردازیم. در حقیقت پراگماتیسم, فلسفه ای است تمام عیارعلیه ایده آلیسم و کاوشهای عقلانی محض که هیچ فایده ای برای انسان ندارد. پراگماتیسم قائل به این است که حقیقت, امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست یا حقیقی باشد و نظر دیگری باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر می یابد . صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی .از این منظر, یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، بخودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کار برد عملی آن , و فقط برحسب نتایجی که از آن استحصال میشود، ارزش صدق و کذب پیدا می کند. بنابر این امکان رسیدن به حقیقت مطلق منتفی است. زیرا هم علم ، و هم مسائل و مشکلات ما همواره در حال تغییر است, پس در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم .در مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی اند و پس از آن خطا و نادرست می شوند. بدین ترتیب , ممکن است عقیده ای طی مدتی موثرواقع شود و از این رو حقیقی باشد؛ لیکن ممکن است بعدها نتایج رضایت بخشی نداشته باشد و به نظریه ای باطل و خطا تبدیل گردد. پراگماتیسم ,وجود را منوط به نتیجه می داند و هر اصالتی را بر حسب نتیجه ای که می دهد ارزش گذاری می کند . در حقیقت, پراگماتیسم وجود را بدون نتیجه ، عدم میداند و حتی لزوم بررسی هم برای آن قائل نمی شود. ایده آ ل سازی در محاسبات ترمودینامیکی , گواهی بر این مساله است که ترمودینامیک مهندسی برپایه دیدگاههای پراگماتیستی قرار دارد. چرا که اغلب, جنبه های عملی موضوعات را در نظر می گیرد و دیدگاههای اسکولاستیک به معنای جستجوی علت العلل درآن راهی ندارند. زمانیکه مدلهای ذهنی اصطلاحاً غیرممکن در ترمودینامیک مهندسی طرح می گردد بیشتر عطف به موضوع صرفه اقتصادی یا محدودیت ابزار می شود و سخنی از عدم امکان مطلق آنها به میان نمی آید. بعبارت دیگر تعبیری که از اصطلاح "غیر ممکن" مد نظر است نوعاً متفاوت با مساله محالات ذاتی یا وقوعی assertoric است.
امکان و تحقق سیکل کارنو 

در این بخش به بررسی مساله امکان (possibility) و یا تحقق سیکل کارنو و بعبارتی به تحلیل برهان وجودی( (ontological proof سیکل کارنو می پردازیم . آیا مفهومی به نام سیکل کارنو وجود (existence) دارد یا اینکه این مدل , صرفاً یک تصوریا تخیل (imagination) در ذهن انسان است؟ اصطلاح وجود داشتن در اینجا قدری محل مناقشه است. چرا که تصور چیزی( یا امری) یا حتی تصور خصوصیاتی برای چیزی، منجر به ضرورت (necessity) وجود آن نمیشود. آنچه که بر وجود دلالت می کند تجربهء خصوصیات معینی از آن چیز است که منجر به ضرورت و ایجاب (affirmative) وجود میشود. وجود درخود، دارای نوعی تمامیت ( (totalityاست , اما تمامیت آن نزد ما آشکار نیست و البته همین دال بر وجود آن است. استقلال و خودایستایی وجود، امری اساسی است. اگرچنین نباشد، امرموجود، ثانوی وعَرَضی ((accidental است. برای تحلیل این پرسش که آیا سیکل کارنو یک چیز موجود است یا خیر باید به تبیین مساله وجود بپردازیم. برای وجود سه خاصه مطرح می گردد که عبارت اند از:

الف) دگرگونی و تغییر(becoming) 

ب) اثرگذاری و اثرپذیری (interaction)

ج) خودایستایی و خوداتکایی 

هرقدر برتری امری از نظر ماهیت، بیشتر باشد، آنگاه احتمال و امکان وقوع یا بالفعل (actual) بودن و واقعیت داشتن آنreality)) به همان میزان کمتر است. باید دقت کرد که وجود، یک صفت و یا به بیان دیگر, یک محمول (predicate) حقیقی نیست. آیا مدل ایده آل سیکل کارنو موجودی است واجد همه صفات ایجابی واساساً هیچ ما به ازاء واقعی می تواند داشته باشد؟ باید گفت فقط وجود عینی و حاضر در جهان، بالضروره هست و انکار وجود آن نیز مستلزم تناقض ؛ اگر موجودی عینیت داشته باشد، وجود برای آن ضرورت است.البته امانوئل کانت, ثابت می کند که مفهوم "موجودی که بالضروره وجود دارد" وجود ندارد و بیان می دارد موجودی که انکار وجود آن مستلزم تناقض باشد، فاقد مفهوم است. مثلاً یکی از براهین کانت در این باب این است که گزاره ها propositions)) و قضایای theorems)) وجودی، ترکیبی (synthetic) هستند، نه تحلیلی ((analytic. بنابراین، انکارآنها منجر به تناقض نمی شود. اما درقضایای تحلیلی، محمول ازقبل در مفهوم ِ موضوع (subject) مندرج است، ازاینرو انکارآنها مستلزم تناقض است. در برهان آنسلم (Anselmus) که به برهان وجودی (ontological argument) معروف است میخوانیم " وجود عینی عالی تراز وجود ذهنی است، اما وجود ذهنی می تواند واجد خاصه های خیالی برتری باشد که وجود عینی فاقد آنهاست." به هر ترتیب , وجود ذهنی در مخیله می گنجد و می توان آن را تصور کرد. فی المثل کارایی صددرصد برای ما قابل تصور است و دست کم می توانیم بگوییم که در ذهن موجود است. اما کارایی بیش از صد در صد را حتی تصور هم نمی توان کرد. تصور صورت اعلای کارایی یک سیکل ترمودینامیکی در ذهن ما کارایی صددرصد است و بیش از آن, چه درذهن و چه خارج ازذهن، قابل تصورنیست. کارایی صد درصد هرچند ازنظرعینی, هیچ و عدم باشد ، لااقل قابل تصوراست. (اگرچه که ازوجود ذهنی چیزی یا امری, نمی توان وجود عینی آن را نتیجه گرفت). مفاهیمی هستند که حتی تصور هم نمی شوند. مثل کارایی بیشتر از صددرصد یا وجود عالی ترین موجود, مفهوم عالی ترین موجود حتی درذهن هم قابل تصورنیست، زیرا هرچه را درذهن تصورکنیم، بازهم عالی ترازآن را می توان تصور کرد. یا مثال دیگر اینکه هرقدرعدد بزرگی را تصورکنیم، بازهم عدد بزرگترازآن را می توان درنظر گرفت، اما عدد بی نهایت بزرگ یا بزرگترین عدد, وجود ندارد. این مفاهیم فاقد حد هستند و بنابراین, هم غیرقابل تصور و هم ازنظرعینی هیچ و عدم اند . مفاهیم این چنینی , از دسته موهومات و سفسطه ها ( (fallacyهستند. وقتی امری قابل درک یا تصور نباشد، قابل بیان هم نیست. شاید پرسیده شود پس جنبه های نامتناهی برخی از مفاهیم عینی، چگونه شکل می گیرند؟ در پاسخ باید گفت برداشتهای غیرقابل تصور از امور عینی , برخاسته ازشیوه برخورد یا نحوه تبیین ماست. هرامرعینی، اگرچه دریک یا چند جنبه، نامتناهی و غیرقابل تصور باشد، حداقل دریک یا چند جنبه، متناهی و قابل تصوراست واتفاقاً همین امر هم هست که آن را عینی و موجود می سازد برای مثال: عدد گنگِ(irrational number ) 2√ وقتی بصورت یک عدد اعشاری، یعنی ...4142135/1 بیان می شود، این رشته، نامتناهی وغیرقابل تصوراست، اما وقتی که تحت عنوان وتر یک مثلث قائم الزاویه ی متساوی الساقین که طول هرساقِ آن یک واحد است بیان شود، کاملاً قابل تصور وعینی می گردد. "هرچیزی که فکر درباره آن می اندیشد چه به طور واضح مستدل باشد و یا نباشد, یک واقعیت است. در عین حال که ممکن است باطل و کذب باشد و یا به وضوح مدلل, ولی همچنان یک واقعیت است... دربارهء Actuality باید گفت آیا Thing واقعیت دارد؟آیا حضورش یک واقعیت مسلم است؟ طبق فرهنگ لغات, واژهء Fact یعنی آنچه که عملاً و به عینیت اتفاق افتاده است" [6] مطابق آنچه که گفته شد سیکل کارنو نوعاً واقعی (real) است.
و دست کم وجود ذهنی آن را نمی توان انکار کرد. ضمن آنکه دانستیم هر واقعیتی، لزوماً عینی نیست؛ و همچنین بررسی کردیم که هرگاه امری, قابل فهم و درک و قابل توضیح و تصورنباشد، آن امراساساً وجود ندارد و بطور دقیق تر، واقعیت (reality) ندارد.
آیا دستیابی به کارایی صد درصد, مستلزم نقض قانون دوم ترمودینامیک است؟ 
عوامل برگشت ناپذیری (Irreversibility) سبب اتلاف انرژی شده و دستیابی به کارایی صددرصد را ناممکن می کنند. ﺴﺆالی که منطقاً مطرح می گردد این است که اگر موتور حرارتی(Heat engine) با کارایی صددرصد عملی نیست حداکثر کارایی قابل حصول چقدر است؟ در پاسخ به این پرسش باید فرآیند ایده آل را تعریف کرد که فرآیند بازگشت پذیر (Reversible) نامیده می شود. فرایند بازگشت پذیر برای سیستم به صورت " فرآیندی که قابل بازگشت است و به گونه ای انجام می گیرد که هیچ گونه تغییری در سیستم یا محیط به جای نمی گذارد" [7] تعریف می گردد. از جمله عواملی که سبب بازگشت ناپذیری می شوند می توان چند عامل نظیر اصطکاک, انبساط آزاد, انتقال حرارت به دلیل اختلاف محدود درجه حرارت, اختلاط دو ماده مختلف, اثرات پسماند ,و اتلاف iR^2 در شبکه های الکتریکی و فرآیند احتراق را نام برد. اگر کارایی همه موتورهای حرارتی کمتر از %100 باشد در این صورت کاراترین سیکلی که در عمل می توان داشت چیست؟ چنین برداشتی دقیقاً بیانگروجود دیدگاههای مبتنی بر پراگماتیسم در ترمودینامیک مهندسی است. بر اساس این دیدگاه ,امید به ساخت و طراحی ماشین های حرکت دائم PMM و نیز بهره برداری صددرصد از موتورهای حرارتی بی فایده تلقی شده و به بیان دیگر از ما می خواهد که مناقشه بر سر کارایی صد درصد را اساسا ً کنار بگذاریم و در مقابل به آنچه عملاً میسر و در دسترس است بپردازیم تا بلکه برای ما دستاوردها و نتایج عملی سودمند داشته باشد. اگر همه فرآیندهای یک سیکل ترمودینامیکی بازگشت پذیر باشند کاراترین سیکلی که می تواند بین دو منبع درجه حرارت ثابت عمل کند سیکل کارنو(carnot) است. در این حالت, سیکل نیز بازگشت پذیر خواهد بود و از این رو چنانچه سیکل معکوس گردد موتور حرارتی تبدیل به یخچال خواهد شد. سیکل کارنو چهار فرآیند اساسی را در بر می گیرد که شامل دو فرآیند دما ثابت بازگشت پذیر و نیز دو فرآیند آدیاباتیک بازگشت پذیر (آیزنتروپیک) می باشد. دو قضیه درباره کارایی سیکل کارنو وجود دارد که نشان می دهد نمی توانیم موتور بازگشت ناپذیری داشته باشیم که کارایی آن از موتور بازگشت پذیری که بین همان دو منبع کار می کند بیشتر باشد. (چنین فرضی به نقض قانون دوم ترمودینامیک منجر خواهد شد). و قضیه دیگر بیان می دارد که همه موتورهایی که در سیکل کارنو بین دو منبع درجه حرارت ثابت عمل می کنند دارای کارایی یکسانی خواهند بود. در این مورد فرض می شود سیکل کارنویی وجود دارد که کارایی آن از سیکل کارنوی دیگری که بین همان دو منبع کار می کند بیشتر است و در نهایت این فرض اولیه نیز به نقض قانون دوم ترمودینامیک می انجامد. ضمن آنکه استدلال نوعاً درستی داشته ایم تنها نتیجه ممکن این خواهد بود که فرض اولیه نادرست بوده باشد. مغایرت فرآیندهای حقیقی با مدلهای ایده آل مربوط به عوامل برگشت ناپذیری است. بنابراین درمباحث ترمودینامیک مهندسی پذیرفته شده است که هرگز نمی توان بر عوامل برگشت ناپذیری غلبه کرد و از این رو دستیابی به کارایی صد در صد از اساس منتفی است. با این وصف سیکل کارنو صرفاً یک مدل ایده آل ذهنی است و تاکنون وجود عینی نداشته است. پس ترمودینامیک مهندسی تنها با سیکلهای مبنا سر و کار خواهد داشت و به "ملاحظاتی در مورد تعدیلات خاصی که هدف از آنها بهبود عملکرد در سیکلهای مبناست" می پردازد. نمونه هایی از این تعدیلات در راستای افزایش کارایی سیکلهای مبنا را می توانیم در تعبیه و طراحی ابزار و تجهیزاتی نظیر بازیاب ها و گرمکن آب تغذیه و … مشاهده کنیم. نیروگاه های ساده بخار در سیکل رنکین کار می کنند که کارایی آن از کارایی سیکل کارنو کمتر است. به دو دلیل سیکل رنکین یک سیکل مبناست. اول اینکه در فرآیند پمپ کردن سیکل کارنو سیال کاری در ناحیه دوفاز قرار دارد و ساختمان پمپی که بتواند مایع و بخار را دریافت و به صورت مایع اشباع تخلیه کند با مشکلات زیادی روبرو خواهد شد. ثانیاً در سیکل کارنو تمام انتقال حرارت باید در درجه حرارت ثابت انجام بگیرد.این بدان معنی است که حرارت باید به بخار در حال انبساط و تولید کار انتقال یابد که این چندان ممکن نیست.(اما در سیکل رنکین, بخار در فشار ثابت مافوق گرم می شود.)

بنابر این سیکل رنکین سیکل ایده آلی است که در عمل می توان تقریب زد. از این رو راهکارهایی اندیشیده می شود تا کارایی سیکل مبنای رنکین به کارایی مدل ایده آل کارنو نزدیک شود که از آن جمله می توان به ﺘﺄثیر متغیرهایی چون فشار و درجه حرارت اشاره کرد. در عین حال این تمهیدات هر یک محدودیت خاصی را نیز ایجاب می کنند. به عنوان مثال کاهش فشار کندانسور, افزایش فشار بویلر و مافوق گرم کردن بخار آب در بویلر که به افزایش کارایی سیکل رنکین می انجامند محدودیتهای زیادی را دربردارند. سایش تیغه های توربین, افزایش محتوی رطوبت و کیفیت بخار آب و ... از پیامدهای آن است. مدلهایی نظیر سیکل بازیاب ایده آل نیز به دلیل همین محدودیتهای ابزار عملی نیستند. کارایی سیکل بازیاب ایده آل دقیقاً برابر با کارایی سیکل کارنو است. اما موانعی بر سر تحقق آن وجود دارد. نخست آنکه "امکان انتقال حرارت لازم از بخار آب موجود در توربین به آب تغذیه وجود ندارد. دیگر اینکه به علت انتقال حرارت, محتوی رطوبت بخار خروجی از توربین به مقدار قابل ملاحظه ای افزایش خواهد یافت که می تواند به سایش تیغه های توربین منجر شود. " [7] برداشت بخار از دیگر تمهیداتی است که برای افزایش کارایی سیکل انجام می گیرد. اگر از تعداد زیادی مرحله برداشت بخار و گرمکن های آب تغذیه استفاده شود کارایی سیکل نزدیک به کارایی سیکل ایده آل بازیاب (معادل کارایی سیکل کارنو) خواهد شد. لیکن در نیروگاهها مراحل برداشت بخار به ندرت از پنج مرحله بیشتر می شود. " این کار در عمل از نظر اقتصادی قابل توجیه نیست, زیرا صرفه جوییهای ناشی از افزایش کارایی به مراتب کمتر از آن است که هزینه تجهیزات اضافی (گرمکن آب تغذیه, لوله کشی و .. را جبران کند. " انجام این تمهیدات _بدون در نظر گرفتن صرفه اقتصادی_ ,استفاده از تعداد بسیار زیادی گرمکن حرارتی, در اختیار داشتن پمپی که هیچ الزامی بر مایع بودن فاز ورودی آن درکار نباشد و بتواند در ناحیه دو فاز عمل کند, بویلری که در سوپرهیت کردن بخار, محدودیت حرارتی نداشته باشد, شاید روزی دستیابی به کارایی صد در صد را ممکن کند. و باز هم شاید بتوان تصور کرد روزی با طراحی و تعبیه گریزگاههایی بتوان افتهای توربین, افتهای پمپ, افتهای چگالنده ,افتهای لوله کشی, که همه به نوعی بر اثر وجود عوامل بازگشت ناپذیری شکل می گیرند و سد راه افزایش کارایی میگردند, را جبران و عملاً بی اثر نمود, بی آنکه ناقض قانون دوم ترمودینامیک باشد, درست هماگونه که ﺘﺄثیر برخی از راهکارها را در افزایش کارایی مشاهده نمودیم. بنابراین دستیابی به کارایی صد درصد می تواند مستلزم نقض قانون دوم ترمودینامیک نباشد و با واسطه و بدون نقض این قانون هم بتوان بر عوامل بازگشت ناپذیری غلبه کرد.

مآخذی که به آنها استناد شده: 

[1]تاریخ فلسفه/ جلد دوم/ پراگماتیسم/ زریاب خویی 

[2] عینیت و واقعیت/امیل میرسون  /  Emil Meyerson 

 [3]ساختار انقلابهای علمی/ توماس کوهن 

[4] نسبیت خاص/ هادی هادی پور

Segments [5] Philosophical / Dr. F. Hamidi

[6]حقیقت و واقعیت/مناظرات کریشنا مورتی و دکتر بوهم 

[7]ترمودینامیک مهندسی/ زونتاگ بورگناک ون وایلن

منبع :
 

http://cph-theory.persiangig.ir/falsafeph.htm
http://cph-theory.persiangig.ir/1788-falsafethermo.htm
http://cph-theory.persiangig.ir/1784-mojthermo.htm
http://cph-theory.persiangig.ir/1789-pragtherm.htm

تهیه وتنظیم : فاطمه رحمتي