معرفی کتاب

 

عنوان کتاب: اتمهای سکوت ”شگفتیهای تکامل کیهان“

مولف: اوبر ریوز

مترجمان انگلیسی: روت.آ.لویس و جان ای.لویس

ترجمه : عباس مخبر

انتشارات:مرکز

شابک:3-681-305-964

344 صفحه

چاپ اول:1381

قیمت:2550 تومان

 

فهرست موضوعی:

 

بخش اول

کاینات تاریخی دارد

فصل اول:معماری کاینات

فصل دوم:کایناتی رو به گسترش

فصل سوم:آینده

فصل چهارم:چرا شب تاریک است؟

 

بخش دوم

طبیعت در آبستنی

فصل پنجم:مرحله ی کیهانی

فصل ششم:مرحله ی ستاره ای

فصل هفتم:مرحله ی بین ستاره ای

فصل هشتم:مرحله ی سیاره ای

فصل نهم:تصاویری از تکامل زیست شناختی

فصل دهم:حیات در فراسوی زمین

فصل یازدهم:آینده ی زمین

فصل دوازدهم:قبرستان تپه ی برفی در منظومه ی جوزا

فصل سیزدهم:موسیقی از آغاز

 

بخش سوم

پشت صحنه

فصل چهاردهم:زمان کیهانی

فصل پانزدهم:انرژی٬نیروها٬و جای دیگر

فصل شانزدهم:تصادف

فصل هفدهم:سه معما

 

نگاهی بر این کتاب:

 

فرآیند تکوین کیهان هر یک از ما را برای کدام شگفتی های ناگفته دیگر آماده می کند؟انسان از نخستی ها زاده شد.از انسان چه زاده خواهد شد؟

نخستین بخش این اثر به این فکر تازه ی تاریخ کاینات اختصاص یافته است.در این بخش می بینیم که چگونه مشاهده ی کیهان٬به دیدگاه وجود کایناتی در فرآیند گسترش منتهی شده است.

 

در بخش دوم کتاب٬مراحل ولادت را قدم به قدم دنبال خواهیم کرد.

تکامل کیهانی

تکامل هسته ای:از ذرات به اتمها

در کوره ی آغازین

در دل ستارگان

تکامل شیمیایی:از اتمها به مولکولها

در فضای میان ستاره ای

در اقیانوس زمینی اولیه

تکامل زیست شناختی:از مولکولها به سلولها٬گیاهان و حیوانات

در اقیانوس و قاره ها

تکامل انسان شناختی

 

در بخش سوم به طرح پرسشهایی درباره ی زمان٬نیروها و انرژی کیهانی٬و ارتباط ظریف میان قوانین و تصادف می پردازیم.

همايش دانشجويي فيزيك

دانشگاه آزاد اسلامي واحد ورامين – پيشوا ، با هدف ایجاد تحرک علمی در میان اعضای هیات علمی و دانشجویان رشته فیزیک در نظر دارد تا با ياري خدا «نخستین همایش دانشجویی فیزیک» را در روز پنجشنبه، 17 آبان ماه 1386 در محل دانشگاه آزاد اسلامي واحد ورامين – پيشوا برگزار نمايند. لذا از كليه استادان، پژوهشگران و دانشجويان فعال در حوزه علم فیزیک ، دعوت به عمل مي آيد، مقاله(های) خود را که تا کنون در هیچ مجله یا همایشی چاپ و ارایه نشده باشد، حداكثر تا تاريخ 2/7/86 بر اساس اطلاعات مندرج در اين فراخوان به دبيرخانه همايش ارسال فرمايند.
اطلاعات بیشتر ...

عدم جبریت در فیزیک کوانتوم

ماهيت اساساً بدون جبريت مکانيک کوانتوم بر اصل عدم حتميت يا رابطه عدم حتميت ،که اولين بار در سال 1927 به وسيله ورنر هايزنبرگ تدوين شد، متکی است. اين اصل به طور خلاصه می گويدکميت های فيزيک کوانتوم به جفت هايی تقسيم می شوندکه کميت های«مزدوج» نام دارند و اصولاً نمی توان در آن واحد با دقت زياد يک يک اعضای هر جفت را اندازه گرفت.فرض كنيد دو كميت مزدوج را اندازه گيري كرده ايم اصل عدم حتميت مي گويد كه اصولاً ممكن نيست كه هر دو را با دقت خيلي زياد اندازه گرفت. البته در عمل خطاي اندازه گيري از اين نوع معمولاً بسيار بزرگتر از حداقلی است كه اصل عدم حتميت از آن صحبت مي كند. نكتة اصلی كه عوابقش نيز بسيار مهمند اين است كه اين خطاي اندازه گيري جزء قوانين اساسي نظريه كوانتوم است. محدوديتهاي قيد شده در اصل عدم حتميت را نبايد به معناي ناقص بودن دستگاه هاي اندازه گيري تلقي كرد و استنتاج نمود كه اين محدوديت با پيشرفت فنون اندازه گيری تقليل مي يابد. اين اصل قانون مهمی است كه تا زمانی كه قوانين نظريه كوانتوم به شكل كنونيشان پابرجا هستند، صادق خواهد بود.اين بدان معناست نيست كه قوانين تغيير نخواهند كرد يا اصل عدم حتميت را هرگز نمی توان رد كرد. ولي در نهاد اساسی فيزيك معاصر يك تغيير انقلابی بايد رخ دهد، تا اين اصل را به كنار گذاريم. بعضي از فيزيكدانها(از جمله اينشتين) معتقد بودند اين مشخصه فيزيك كوانتوم مورد ترديد است و امكان دارد زماني به كنار گذاشته شود. اما اين قدمي است بنيادي و در حال حاضر هيچ كس نمي تواند چگونگي حذف اين اصل را به درستي نشان دهد. تفاوت مهم بين نظرية كوانتوم و فيزيك كلاسيك كه به اين اصل مربوط مي شود، در مفهوم شرايط لحظه اي يك دستگاه فيزيكي نهفته است.

در مكانيك كوانتوم هر يك از حالات دستگاه را مي توان توسط تابع خاصي، كه آن را«تابع موج» مي ناميم، نشان داد. اين تابع مقادير عددی به نقاط يك فضا منسوب مي دارد.(ولی اين به طور كلي فضاي آشنای سه بعدی ما نيست، بلكه فضای مجردی است با ابعاد بالاتر.) اگر مقادير يك مجموعه كامل كميتهای حالتی براي زمان t داده شده باشد، تابع موجی دستگاه براي زمانt به طور منحصر به فردی تعيين مي شود. اين توابع موجی اگر چه هر يك به مجموعه اي از كميت هايی متكی است كه از نظر فيزيك كلاسيك ناكاملند، در مكانيك كوانتوم نقشي شبيه شرح حالت در مكانيك كلاسيك بازی مي كنند. تحت شرايط انزوا امكان دارد براساس تابع موجی داده شده در t تابع موجي در T را تعيين كرد. اين كار به كمك معادلة معروف «ديفرانسيل شرودينگر» انجام می شود.اين معادله شكل رياضی يك قانون جبری را دارد و تابع موجی كامل را براي زمانT مي دهد. بنابراين اگر تابع موجی را به عنوان نمايش كامل حالت آنی بپذيريم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه حداقل در سطح نظری، جبريت در فيزيك كوانتوم حفظ مي شود.وقتي برخی از فلاسفه از قبيل«ارنست ناگل» و فيزيكدانهايی مانند«هنری مارگنو» مي گويند كه هنوز در قوانين مربوط به حالات دستگاه های فيزيكی، جبريت موجود است و صرفاً تعريف«حالت يك دستگاه» عوض شده، نمي توان با آنها مخالفتی كرد، چون در واقع درست مي گويند. اما لغت«صرفاً» مي تواند گمراه كننده باشد چون اين توهم را به وجود مي آورد كه تغيير تعريف صرفاً پاسخ ديگري است به اين سؤال كه: «كميتهای شاخص حالت يك دستگاه كدامند؟» در واقع اين تغيير بسيار اساسي تر است. فيزيكدانهاي كلاسيك مطمئن بودند كه با پيشرفت تحقيق، قوانين، دقيق تر و دقيق تر مي شوند و حدی براي اين تدقيق در پيش بينی رخدادهاي مشاهده شدني وجود ندارد. در مقايسه، نظريه كوانتوم حد غير قابل عبوری را بنيان مي گذارد. به همين دليل اگر بگوييم كه نهاد علّی - نهاد قوانين- در فيزيك مدرن اساساً متفاوت است با نهادش از زمان نيوتن تا پايان قرن نوزدهم، خطر گمراهي را كمتر كرده ايم، به اين ترتيب جبريت به مفهوم كلاسيكي آن طرد مي شود.فهم اين امر آسان است كه چرا پذيرفتن اين تصوير جديد بنيادي از قانون فيزيكي براي فيزيك دانها از نظر روانی مشكل بود. خود پلانك كه طبيعتاً متفكر محافظه كاري بود، وقتي برای اولين بار فهميد كه دفع و جذب تشعشع ، روندی متداوم نيست، بلكه به صورت واحدهای غيرقابل تقسيم صورت نی گيرد، اندوهگين شد. اين گسستگی آنقدر با روح فيزيك سنتی مخالف بود كه برای بسياری از فيزيك دانها از جمله پلانك بسيار مشكل بود خود را به شيوة تفكر جديد عادت دهند.

خصلت انقلابي اصل عدم حتميت هايزنبرگ موجب شد كه برخي از فلاسفه و فيزيك دانها پيشنهاد كنند كه تغييرات اساسيدر زبان فيزيك به عمل آيد. خود فيزيكدانان به ندرت از زبانی كه به كار می برند صحبت مي كنند. اين نوع صحبتها را تنها از زبان آن عده قليلی از فيزيكدانانی كه فيزيك خوانده اند، مي شنويم. اين عده از خود مي پرسند:«آيا لازم است زبان فيزيك را طوری ترميم كنيم كه خود را با روابط عدم حتميت وفق دهد؟ و اين ترميم چگونه انجام مي گيرد؟»افراطي ترين پيشنهادات برای اين ترميم به تغييری در شكل منطقِ به كار رفته در فيزيك مربوط مي شود. «فيليپ فرانك» و «موريس شليك» متفقاً اين نظريه را ارائه دادند كه تحت بعضی از شرايط، تركيب دو گزاره با معنی در فيزيك ممكن است بي معني باشد. پيشنهاد مشابهی توسط«گرت بيركهوف» و «جان فون نويمان» كه هر دو رياضيدان بودند ارائه شد كه پيشنهاد كردند بايد تغييرات لازم در«دستورات تبديل» داده شوند نه دستورات سازنده. و فيزيكدانها بايد يكی از قوانين توزيع پذيری در منطق گزاره ها را به كنار گذارند.پيشنهاد سوم از جانب«هانس رايشنباخ» داده شد كه معتقد بود منطق دو ارزشي سنتی را بايد به نفع منطق سه ارزشی كنار گذاشت. در اين منطق هر دو گزاره می تواند سه مقدار ممكن بپذيرد: T(راست)، F(دروغ)، I(نامتعيّن). بجاي قانون كلاسيك نفي ثالث- كه يك گزاره يا راست يا دروغ و شقّ سومي موجود نيست- قانون نفي رابع را داريم. گزاره ها يا راستند يا دروغ و يا نامتعيّن، شقّ چهارمي موجود نيست.رايشنباخ براي اينكه سه ارزش خود را در فيزيك جاي دهد لازم ديد رابطه هاي منطقی متداول را به كمك جدولهاي ارزش، كه بسيار بغرنج تر از نهايی هستند كه براي تعريف رابطهای دو ارزشي متداول به كار مي روند، دوباره تعريف كند. به علاوه وی مجبور شد رابطهای جديدی را وضع كند. در اينجا نيز اگر لازم باشد منطق را اين طور براي زبان فيزيك بغرنج كنيم، اين كار قابل قبول است، اما در حال حاضر لزومي براي اين جهش بنيادی نيست.البته بايد ديد تكامل آتی فيزيك چگونه است. متأسفانه فيزيكدانها به ندرت نظريه هايشان را به شكلي كه مطلوب منتقدان است عرضه مي كنند. اينها نمی گويند:«اين زبان من است، اينها واژه های اوليه هستند، دستورات سازنده من اين و اصول موضوعي منطقی من نيز آنانند.»مشخص كردن اصول موضوعی تمام حوزه فيزيك به شكلی مدون كه منطق را نيز در بر گيرد بسيار سودمند است. اگر اين كار صورت می گرفت، آسانتر مي شد ديد كه آيا دلايل خوبي برای عوض كردن مباني منطقی فيزيك وجود دارد يا نه.

در اينجا روی مسائل عميق مربوط به زبان فيزی، كه هنوز حل نشده اند، انگشت مي گذاريم. اين زبان به استثنای بخش رياضيش هنوز عمدتاً زباني است طبيعی؛ يعني دستوراتش به طور ضمنی در عمل آموخته می شود و به ندرت به طور صريح فرموله مي شود. البته تاكنون هزاران واژه و عبارت جديد كه مخصوص زبان فيزيك هستند اتخاذ شده اند و در موارد كمي دستورات خاصي براي به كار بردن بعضي از اين واژه ها و علايم فنی شده اند. دقت و كارآيی كلي زبان فيزيك مانند زبانهای علوم ديگر تدريجاً افزون تر شده است. اين گرايش يقيناً ادامه پيدا خواهد كرد، ولی در حال حاضر تكامل مكانيك كوانتوم هنوز به صورت تدقيق زبان فيزيك منعكس نشده است.مشكل بتوان پيش بينی كرد كه زبان فيزيك چگونه تغيير خواهد كرد اما با يقين می توان گفت كه دو گرايش كه در نيم قرن گذشته منجر به اصلاحات بزرگي در زبان رياضيات شده اند، در تدقيق و روشن ساختن زبان فيزيك نيز به همان اندازه سودمند خواهد بود، يكی به كار گرفتن منطق نوين و نظريه مجموعه ها و ديگري اتحاذ روش اصل موضوعی به شكل مدرنش مي باشد كه متضمن يك دستگاه زبان فرمال شده است. در فيزيك امروزه كه در آن نه فقط محتوی نظريه ها بلكه تمامی نهادِ ادراكي فيزيك نيز مورد بحثند اين هر دو ارزش كمك بزرگی است.

اين مسئله جالبی است كه همكاری نزديك فيزيكدانها و منطقدانان را جلب مي كند. به كار گرفتن منطق و روش اصل موضوعی در فيزيك نه تنها بين خود فيزيك دانها و همچنين بين فيزيكدانها و دانشمندان ديگر را بهبود مي بخشد، بلكه وظيفه خطير ديگري نيز دارد و آن تسهيل در كار ساختن مفاهيم جديد و فرمولبندی فرضيات نو است. در سالهاي اخير مقدار زيادي نتايج آزمايشي نو جمع آوری شده كه خيلي از آنها مديون بهبود يافتن دستگاه هاي آزمايش، از قبيل اتم شكنهای بزرگ است. براساس اين نتايج مكانيك كوانتوم پيشرفت عظيمي كرده است. متأسفانه كوشش برای نوسازی اين نظريه به شيوه ای كه همه اين داده ها را در خود جاي دهد موفقيت آميز نبوده است و در جريان امر معماهای اعجاب انگيز و گيج كننده ظاهر شده اند. حل اين معماها بسيار مبرم ولی شاق است. اين فرض معقولی است كه به كار بردن ابزار ادراكی جديد مي تواند كمك بزرگي به كار حل اين معضلات كند.بعضي از فيزيكدانها معتقدند كه احتمال زيادی وجود دارد كه در آينده نزديك در اين زمينه انقلابی صورت گيرد. اگر رهبران سياستمدار جهان از به كار بردن حماقت نهايی جنگ هسته ای دوری جويند و به بشر اجازه بقا دهند، دير يا زود علم يقيناً به پيشرفت چشمگيرش ادامه داده و ما را به بصيرت ژرف تری از ساختار جهان نائل خواهد كرد.

منبع: مقدمه ای بر فلسفه علم

نویسنده: رودلف کارناپ

نگارنده: نوید روهنده

---

تاريخچه ي انرژي خورشيدي

 

بهره گيري از انرژي خورشيد در تاريخ تمدن انساني سابقه اي بسيار كهن دارد. انرژي خورشيدي يكي از اولين منابعي بود كه انسان براي تامين گرما به آن روي آورد. انسان اوليه از مزاياي غار و ايجاد دريچه هايي در برابر نور خورشيد با هدف بهره گيري از تشعشع خورشيد براي گرمايش آگاه بود.

ديرزماني ازآغازحيات انساني نگذشته بود كه انسانهابسياري از موادي كه مي توانستند حرارت خورشيد را ذخيره كنند كشف كردند،استفاده از خورشيد و انرژي بي پايان آن دوش به دوش تكامل تمدن انساني گسترش يافته وامكانات آن به تدريج شناخته مي شد،و بدين ترتيب خورشيد چون ابزاري در پيروزي انسان بر كره ي خاك به كار گرفته مي شد.خورشيد وسيله ي آتش افروختن،جوشاندن آب بودو انسان خيلي زود را انعكاس و متمركز كردن نور خورشيد را براي كاربردهاي بالا فرا گرقت.

استفاده از انرژي خورشيد براي آتش زدن كشتي ها ي جنگي در سال 212 ق.م به وسيله ي ارشميدس يكي از فصول درخشان تاريخ دانش بشري است. ارشميدس با نصب آيينه هايي مربع شكل،كوچك در كنار يكديگر و روي يك پايه ي متحرك،نور خورشيد را بر روي كشتي هاي مهاجم دشمن متمركز و آنها را به آتش كشيد.

واقعيت تاريخي اين داستان كهنه هنوز چندان روشن نيست،اما داستان اختراع ارشميدس نشانه آنست كه طراحي ابزارهاي گوناگون براي بهره گيري از انرژي خورشيددر تاريخ تمدن ريشه هايي دارد.

با تكامل ابزارهاي بهره گيري از انرژي خورشيدي،درك افسانه اي واسطوره اي انسان از خورشيد دگرگون شد.باورداشتهاي خرافي وتفكر سنتي درباره خورشيد تا سال 1600ميلادي به تدريج از بين رفت و با كناررفتن هاله سحر و جادو وافسانه از گرد واقعيت خورشيد ،مطالعه علمي درباره آن آغاز شد.در دوران طلايي رنسانس قرن14تا17ميلادي ،ابزارهاي گوناگوني براي بهره گيري از انرژي خورشيدي طراحي و ساخته شد.يكي از اختراعات اين دوران كه توسط سالمون دوكا(salmon de caus) فرانسوي طراحي و ساخته شد؛موتور پمپ آب با كمك انرژي خورشيدي بود.او براي گرم كردن هوا در يك موتور خورشيدي ،از انرژي خورشيدي بهره گرفت و موفق به پمپاژ آب شد. با وجود اينكه موتور خورشيدي او بسيار ساده بود ولي اهميت بسيار داشت ؛بطوريكه 200سال پس از اختراع سالمون دوكا اين موتور بار ديگر ساخته شد و مورد بهره برداري قرار گرفت.

در دوران رنسانس ساخت ابزار خورشيدي مانند بسياري از ابداعات آن دوران غير عملي و با كاربردي بسيار كم دامنه بود و صرفا براي افزايش اطلاعات علمي و آزمايشهاي تجربي ساخته مي شد .اما در قرن هيجدهم اين روند تغيير كرد.در اين قرن «كوره خورشيدي»كه مي توانست آهن،مس و ساير فلزات را ذوب كندساخته شد.در ساخت كوره خورشيدي فوق از آهن صيقل شده،لنزهاي شيشه اي وآئينه ها استفاده مي شد.

اين نوع كوره ها در سرتاسر اروپا و خاورميانه بكار گرفته شد.لاوازيه دانشمند بزرگ قرن 18 نيز كوره اي ساخت كه تا1750 درجه سانتيگرادحرارت توليد مي كرد.در اين كوره يك عدسي 52اينچي(132سانتيمتري)ويك عدسي8اينچي(20سانتيمتري)بكار رفته بود.درجه حرارتي كه اين كوره توليد مي كرد تا صد سال پس از لاوازيه نيز بالاترين درجه حرارتي بود كه توليد شد.

در اوايل قرن نوزده ميلادي انواع گوناگون موتورهاي هواي گرم ساخته شد.هر چند موتور هواي دو پيستوني معروف استرلينگ براي استفاده از انرژي خورشيدي طراحي نشده بود،اما ساختمان آن براي استفاده از انرژي خورشيد ايده آل بوده و بعدها با اصلاحات جزئي قابل بهره برداري با انرژي خورشيدي شد.

يكي از دستاوردهاي مهم در اواخر قرن هيجدهم و اوائل قرن نوزدهم استفاده از گردآور مسطح بود.تا پيش از اين تاريخ در كليه سيستم ها ي خورشيدي از گردآور متمركزكننده نور استفاده مي شد ؛اما دراوائل قرن نوزده بهره گيري از گردآور مسطح رايج شد.در اين نوع گردآورها،نور خورشيد در يك نقطه متمركز نشده و به طور يكنواخت بر يك سطح مسطح تابيده مي شود.ساخت اين نوع گردآورها در مقايسه با گردآورهاي متمركزكننده ساده تر بوده،و بعلاوه وجود هواي غير ابري براي كاركرد آنها ضروري نيست.

در سال 1901ميلادي يك گردآور متمركزكننده به قطر 33فوت(10متر)به وسيله يك امريكائي بنام ا-جي-انيز(A.G.Eneas)ساخته شد.اين گردآور يك دستگاه پمپ آب را بكار مي انداخت.

ساختمان اين گردآور از يك اسكلت فلزي كه به يك چتر باز شده ي وارونه شبيه بود و بر روي آن 1788آئينه نصب شده بود تشكيل مي شد.امواج خورشيد در كانون اين آئينه متمركز شده و آب را به نقطه جوش مي رساند،بخار آب توليد شده توربين متصل به پمپ را به حركت در مي آورد.

در سال 1907ميلادي يك مهندس مبتكر بنام فرانك شومان(Frank Shuman)با استفاده از گردآور مسطحي به مساحت1200فوت مربع موتوري به قدرت5/3 اسب اختراع كرد.اين گردآور مسطح براي گرم كردن آب بكار مي رفت.آب گرم توليد شده با كمك يك مبدل حرارتي،اتر را به جوش آورده و بخار اتر موتور و در نتيجه پمپ متصل به آن را به حركت در مي آورد.هرچند اين موتور خورشيدي قدرت پيش بيني شده يعني صد اسب را توليد نكرد،ولي فن ساخت آن از اهميت بسياري برخوردار بود.

با پيدايش سوخت هاي فسيلي مساله طراحي و ساخت دستگاه هاي خورشيدي اهميت خود را از دست داد.سوخت هاي فسيلي بويژه در اوائل قرن بيستم به علت ارزاني فوق العاده آن نقش انرژي اصلي را در تمدن بشري بر عهده گرفت و تلاش براي بهره گيري از انرژي خورشيدي را مدتي متوقف كرد.اما پس از بحران انرژي بويژه در سال هاي اخير ،بار ديگر مسئله انرژي خورشيدي و پژوهش هاي علمي و فني برا ي بكار گيري اين انرژي و جايگزين كردن آن به جاي سوخت هاي فسيلي  و ديگر انرژي هاي پايان پذير مطرح شده و بدين سان دستاوردهاي مهم گذشتگان پس از يك دوران كوتاه وقفه براي دستيابي به روشهاي بهره برداري از انرژي خورشيدي مجددا مورد توجه قرار گرفته و تلاش براي تكامل آنها وابداع روشهاي جديد ادامه يافته است.

 

 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

منبع:نگرشي بر سيستم هاي استفاده از انرژي خورشيدي

نويسنده:دكتر مجيد رئوفي راد

 

 

نگارنده:الهام تركي نژاد مهرباني

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مرگ و زمان وجود

مرگ پناهگاهی است که هستی در آن پناه می جوید.« هایدگر »                  

مفهوم روشنی هست که به موجب آن هر یک از ما ، خواه و نا خواه ، سرانجام به کمال می رسد . در هر حال ، ما برای همیشه زنده نیستیم ؛ و مجموع وجودمان را می توان همچون چیزی تعریف کرد که با مرگ مان از جهان تفریق می شود . ولی این فقط مسئله را تشدید می کند ، زیرا ما چگونه اصلا می توانیم در جایگاهی باشیم که این کلیت را تصور کنیم ؟ مادام که می زییم ، آینده را پیش نگری می کنیم : ما را اساسا آن چیزی باز می دارد که هایدگر آن را « نبودِ کلیت» دایمی می خواند ، معلق ماندن پایدار کار و باری اتمام نیافته . نه فقط وجود حاضر ما بلکه همچنین این فرایازیدن نیز هست که سرانجام « با مرگ پایانی می یابد » .ممکن است که تصور توانید وجودتان را به نحو قیاسی ، با مشاهده ی مرگ های دیگران و به کار بستن آنچه آموخته اید در مورد خودتان ، کلیت ببخشید . ولی این قیاس در سرِ بزنگاه همیشه شما را نومید می کند . مرگ کس دیگر همیشه در حکم پایان جهان آن کس است ، نه شما ؛ این مرگ در میان جهان شما روی می دهد ، نه آن کسان ؛ و شما آن را به یاد می آورید ، نه آن کسان . چنان که هایدگر یادآور می شود ، هنگامی که مویه می کنیم ، از آن روست که « متوفا جهان ما را وانهاده و آن را پس ِ پشت گذاشته است » .همیشه « بر حسب آن جهان » است که ما غصه دار می شویم . و گرنه ، می توانید بکوشید درباره ی زندگی همچون امری بیندیشید که به « تحقق » می رسد ، کمابیش مانند میوه ای که تا حد آبداری می رسد و سپس تلپی به زمین می افتد . ولی این قیاس نیز به شما کمکی نمی کند . با پختگی ، میوه خود را به تحقق می رساند . اما آیا مرگی که دازاین ( واژه دازاین در معنای آنجا ، اینجا ، همین جا و همان جا بودن است . گاهی به معنای در دسترس بودن است هایدگر دازاین را به د و معنی بکار برده است 1. هستی انسانها ؛ 2. موجود یا انسانی که از این گونه هستی برخودار است . بعضی از پژوهندگان ، دازاین را به معنای انسان دانسته اند اما هایدگر صریحا می گوید دازاین انسان نیست بلکه عبارت است از مناسبتی با هستی که انسان آن را به دست می آورد ویا ممکن است آنرا از دست بدهد . دازاین به خاطرهستی وجود می یابد زیرا که خود پاسدار هستی است. ) به آن میرسد ، به این تعبیر تحقق به شمار می آید ؟ دازاین با مرگ خود « سیر خود را به تحقق » رسانده است . ولی آیا باانجام دادن این کار ، لزوما امکانات ویژه ی خود را به آخر رسانده است ؟ به بیان دقیق تر ، آیا اینها [ امکانات ] دقیقا آنچه نیستند که دازاین دور می شود ؟ حتی دازاین « نا تحقق یافته » پایان می گیرد . از سوی دیگر ، به پختگی رسیدن ِ دازاین تنها با مرگ اش چنان پیش پا افتاده است که دازاین می تواند پیش از پایان به تمامی پختگی خود را از سر گذرانده باشد . در بخش اعظم ، دازاین در نا تحقق بخشی پایان می گیرد ، و گرنه با فروپاشیدن و به مصرف رسیدن ، برای مردن همیشه یا بسیار جوان اید یا بسیار پیر .هایدگر می گوید یگانه راهی که اصلا می توانید معنا و اهمیت کل وجودتان را در یابید این است که مرگ تان را نه امکانی دوردست ، ولی مشخص و روشن ، مانند مورد ِ اصابت صاعقه قرار گرفتن ، بلکه چون یقینی نا معّین ولی قریب الوقوع در نظر بگیرید که در هر دم ممکن است . شما چند سال زندگی نمی کنید و سپس از زندگی باز نمی ایستید ، مانندماشینی که همچنان به چرخیدن ادامه می دهد تا اینکه سرانجام سوختش ته می کشد . هر لحظه از وجودتان تحت تأثیر مرگ تان ، یا به زبان دقیق تر « هستن بسوی مرگ» تان است . شما اساسا کران منداید : روزهاتان شمارش دارد . ( مردم گاه از بابت « گشاده دست بودن در مورد وقت خود » ستوده می شوند ؛ و شاید نوع دیگری از گشاده دستی وجود نداشته باشد : مفهوم گشاده دستی چندان معنا نداشت اگر هرگز قرار نبود بمیریم .) ممکن است بکوشید این را فراموش کنید ، ولی زندگی تان همیشه با احساس تان از پایان یافته اش به یادتان می آورد . نکته ای پیش پا افتاده است که مرگ بزرگترین مساوات طلب است ؛ ولی به طریقی دیگر ، چنان هایدگر یادآور می شود ، مرگ چیزی است که به مطلق ترین وجه ما را « متفرد می کند » . مرگ به مفهوم یک شخصیت درونی متمایز ما را از « فردیت » برخودار نمی سازد ، بلکه تفاوت های محضی را برقرار می کند که وجودی را از دیگر جدا می سازد : واقعیت های ِ سنگ ِ گوری زندگی . به رغم جامعه پذیری تمام عیار ِ « با ـ جهان » ، هر وجود ، در پایان ، از بیخ و بن « نا ـ نسبت مند » است . مرگ تان منحصرا دغدغه ی خاطر شماست ، زیرا هنگامی که می میرید ، هستن ـ در ـ جهان ـ با ـدیگران تان به پایان می رسد ، ولی مال آنها ، گرچه ممکن است به راه های گوناگون تحت تأثیر قرار بگیرد ، همچنان ادامه می یابد . یگانه معنایی که بر پایه ی آن می توانید کل وجودتان را در یابید رویاروی شدن با « امکان دیگر ـ قادر ـ نبودن ـ در آنجا ـ بودن » همچون « امکان ِ مخصوص به خودتان » ، و از این رو نظر کردن به زندگی تان همچون نا کاملی پایداری است که با همه ی این احوال به پایان می رسد . البته ، خرد همگانی ِ خود ـ همه کس ما همه ی این فلسفه ورزی درباره ی مرگ را کمابیش بیمار گونه و کلافه کننده می یابد . خرد همگانی به واقعیت مرگ با دست تکان دادنی و « حالتی از برتری » اذعان می کند ، ولی از اندیشیدن درباره ی معناهای ضمنی ِ آن تن می زند . « مردن » هم تراز ویدادی می شود که ، به یقین ، به دازاین می رسد ، ولی منحصرا به هیچ کس تعلق ندارد . مردن ، که اساسا به چنان شیوه ای از آن من است که هیچ کس نمی تواند نماینده ی من باشد ، به رخداد پیشامدی عمومی منحرف می شود که « همه کس » با آن رویاروی می گردد ...این پنهان داشت طفره آمیز در حضور مرگ چنان سرسختانه بر روزینه گی چیرگی دارد که ، در بودن با یکدیگر، « همسایگان » اغلب همچنان به گفت و گو با « شخص میرنده » با این باور ادامه می دهند که او از مرگ خواهد گریخت و چندی نمی گذرد که به روزینه گی آرامش یافته ی جهان مورد علاقه اش باز خواهد گشت . چنین « دغدغه » ای در حکم « تسلی » بخشیدن به اوست ... با این همه ، در بن ، این تسکینی نه فقط برای اوست که در حال مردن است بلکه بیشتر از آن برای کسانی است که او را «تسلی» می دهند ... در واقع مردن دیگران اغلب چنان که باید و شاید گرفتاری و مزاحمتی اجتماعی ، اگرنه حتی بی ملاحظه گی و بی فکری تمام عیار ، شمرده می شود که باید از عموم مردم در برابر آن محافظت کرد . « همه کس می میرد » ، این را با شانه بالا انداختنی و خنده ی تلخی می گوییم . ولی این فقط وّراجی همه کس است ، و می کوشد طبق معمول ما را از این واقعیت منفک سازد که همه ی ما باید مرگ های خودمان را ، به تنهایی در امکان نا ـ نسبت مند خودمان ، بمیریم .

بی گمان خرد همگانی تعارضی را میان درگیری آشکار با جهانی که وجدان مان را به آن فرامی خواند ، و تک افتادگی نا ـ نسبت مند ی که در پرتو هستن ـ به سوی ـ مرگ مان نمایان می شود، حدس می زند . ولی خرد همگانی مرگ را سوء تفسیر می کند، همانگونه که هر چیز دیگر را سوء تفسیر می کند . افزون بر این ـ یا آنگونه که هایدگر خواهد کوشید ما را متقاعد کند ـ رّد پای همه ی سوء تفسیرهایش ، و از این رو همه ی بی اصالتی مارا ، می توان تا سرچشمه ای واحد پی گرفت : فهم مبتنی بر خرد همگانی ما از زمان .از نظر هایدگر مفهوم زمان را می توان در ابدیت یافت و پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است. برای این منظور باید به ابدیت ایمان یافت اما فیلسوفان به ایمان و یقین در این باره هرگز نمی رسند چرا که شک اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمی تواند حیرت را ازمیان بردارد. الهیات از نظر هایدگر با دازاین انسانی یعنی هستی نزد خدا و هستی زمان مند در انسان سروکار دارد اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمی شود. ایمان مسیحی با آنچه در زمان روی داده مرتبط است. چون فیلسوف ایمان نمی آورد می خواهد زمان را از خود زمان درک کند.هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می کند. در بحث زمان روزمره می گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد.آیا من همین اکنون هستم؟ یا تنها آن کسی که این را می گوید؟ هایدگر زمان طبیعی را همان ساعت طبیعی تبادل روز و شب می داند که دازاین انسانی آن را مشخص کرده است. آیا من بر هستی زمان احاطه دارم و چیره ام؟ آیا خود را در اکنون دخیل می دانم؟  آیا من خود اکنونم و دازاین من زمان است؟ آیا این زمان است که ساعت را در ما به وجود می آورد؟ زمان را می توان همچون « زمان جهان » دریافت ، یعنی زمان عملی ِ وسیله ی آماده ـ در ـ دست ـ زمان عملی برداشت محصولات و وعده های غذا ، میعادها و ظایف ، برخاستن وبه رختخواب رفتن . زمان جهان کاملا به معنای دقیق کلمه زمان « روزینه گی » است ؛ زیرا ، مانند مکانیّت هر روزه ، با طلوع و غروب خورشید برای ما تعریف می شود .

دازاین در درافکندگی اش به دگرگونی های روز و شب تسلیم شده است ... این « سپس » که دازاین خود را با آن مشغول داشته است بر حسب چیزی تاریخ می خورد که با روشن شدن پیوند دارد ...طلوع آفتاب ... دل مشغـولی از « در ـ دسترس ـ بودن خورشید بهره می جوید ، که روشنایی و گرما می بخشد ... بر پایه ی این تاریخ گذاری است که « طبیعی ترین » مقیاس زمان سر بر می آورد ـ روز . با این همه ، ما به هدایت خرد همگانی دست به بدفهمی زمان جهان می یازیم . ما آن را شبکه ی درگیری اش با جهان وامی گسلیم و آن را به « اکنون » ی پیوند می دهیم که آن را چون لحظه ای گذرنده در نظر می آوریم که لمحه ای بر ما حاضر می شود . ما زمان مند بودن پیش نگری و حافظه را فراموش می کنیم ، وآیندگی را به « اکنون نه ـ بلکه بعدا ً» و گذشتگی را به « نه دیگر اکنون ـ بلکه پیش تر » فرو می کاهیم . ما خود را در حالتی تصویر می کنیم که بر دیواره ی پلی خم شده ایم و به رودخانه ای مهیب و نیرومند خیره می نگریم . این رود ، پیچیده در مه ، از سرچشمه های ناشناخته ی خود در آینده به سوی ما فرا می خیزد ؛ هنگامی که این رود همچون زمان حال از زیر ما می گذرد ، ما لحظه ی کوتاهی لمحه ی از آن را درمی یابیم ؛ و آنگاه از پس ِ پشت ما به اقیانوس های غیر قابل اندازه گیری زمان گذشته با شتاب گذر می کند . ما با گرفتن سر نخ خودمان از این تصویر از زمان « همچون زنجیره ای ، همچون رود ِ جاری ِ اکنون ها ، همچون جریان زمان» با زمان چنان رفتار می کنیم که گویی درون ـ جهان ـ در دسترس ما است ـ خلاصه ، همچون چیزی که هایدگر آن را زمان اکنون می نامد ـ یعنی زمان عینی ، بی کران نو همگن ِ علوم طبیعی . ما سپس این برداشت از زمان را بر خودمان فرا می افکنیم ، و آغاز به اندیشیدن به زندگی خودمان همچون چیزی که از « نقطه ی اکنون ها » تشکیل یافته است ( تقریبا مانند « نقطه ی من » های برداشت معمولی از خودمندی ) می کنیم . ما عمر را سلسله هایی از « تجربه ها » ، که همان اندازه از یکدیگر جدایند که نماهای بریده ای از یک فیلم ، در نظر می آوریم که هر یک فقط لحظه ای گذرنده بر ما « حاضر» می شود. حاصل چشم گیر این است که این زنجیره ی تجربه ها ، آن چه « واقعا» واقعی است ، در هر مورد ، دقیقا آن تجربه ای است که « در اکنون ِ جاری » حاضر ـ در ـ دست است ، حال آنکه آن تجربه ها که فراگذاشته اند یا فقط دارند فرا می رسند ، یا دیگر نیستند یا هنوز واقعی نیستند . دازاین از فراخنای زمان که میان دو مرز به آن ارزانی شده گذر می کند ، و این کار را به چنان شیوه ای انجام می دهد که ، در هر مورد ، فقط در «اکنون»« واقعی » است ، و گویی از میان زنجیره ی « اکنون های » « زمان ِ » خاص خود جست می زند . از این جاست که گفته می شود دازاین« زمان مند » است . به رغم دگرگونی دایمی این تجربه ها ، خویشتن خود را در سراسر کار با همانی معینی حفظ می کنند . البته می توانیم در این برداشت از زمان مندی آسایشی بیابیم : اگر زندگانی های ما عبارت از رشته های تجربه های جداگانه است ، آنگاه می توانیم تصور کنیم که برای همیشه ادامه می یابند . ولی می بایست همچنین ، هر چند به ابهام ، متوجه باشیم که از لحاظ هستی شناسانه نا اصیل است ، میدانیم که زندگانی خود را به سر بردن بر حسب زمان اکنون به معنای « گریختن » از کرانمندی یا « نظر بر گرفتن » ازآن است . با زیستن در « اکنون » ، ما خود را به همه کس مبدل می کنیم . زمان مندی ِ نا اصیل ِ دازاین نااصیل آن سان که سقوط می کند ، می بایست ، چون چشم برگرفتنی از کرانمند ، از شناختن زمان مندی ... اصیل به طور کلی در بماند و اگر در واقع شیوه ای که بر پایه ی آن دازاین معمولا درک می شود با « همه کس » هدایت شود ، فقط بدین سان است که « باز نمود ِ»خود فراموشی ِ « بی کرانگی ِ »زمان ِ عمومی تحکیم می شود . « همه کس » هرگز نمی میرد زیرا نمی تواند بمیرد ... تا با آخر « [همه کس ] همیشه زمان بیشتری دارد » . ولی همه ی ما دارای وجدانی هستی شناسانه ایم ، و هرگز نمی توانیم یکسر خود را فریب دهیم . حتی در نیم روز ِ خیره کننده ی روزینه گی آفتاب تابناک ، هستن ـ به سوی ـ مرگ ما سایه ی خود را می افکند . خرد همگانی ما را بر آن می دارد که به زمان همچون رودی بی کرانه بیندیشیم ، و ما اغلب با حسرت به التماس از آن می خواهیم که آهسته کند ، یا خشمگینانه آن را از بابت قساوتی که در قاپ زدن لحظه های کوتاه خوشبختی ما و به فراموشی سپردن شتابناک آنها به خرج می دهد، سرزنش می کنیم . با این همه ، اگر ما منسجم تر بودیم ، به همین سان مایل بودیم سرعتی را بستاییم که رود زمان به مدد آن شادی های آینده ی ما را به سوی ما حمل می کند ، و سپاس گزار مشیّتی باشیم که پیوسته آن را پر می کند و تضمین می کند که این رود هرگز خشک نمی شود . چرا می گوییم که زمان برمی گذرد، آنکه با همان تأکید فراوان نمی گوییم که زمان سر بر می آورد ؟ با این همه ، با توجه به زنجیره ی محض اکنون ها همان قدر حق داریم یکی را بگوییم که دیگری را . هنگامیکه دازاین از برگذشتنن زمان سخن می گوید ، در پایان ، بیش از آن زمان در می یابد که می خواهد بپذیرد . ما که بیش تر از آنکه بپذیریم در می یابیم ، آغاز می کنیم که در تصرف درکی اصیل از کران مندی زمان قرار گیریم . وجدان هستی شناسانه ی ما به ما هشدار می دهد که زمان مندی وجدان مان نمی تواند بر حسب زمان اکنون به نحو اصیل درک شود . ما « همچون مجموع فعلیت های زود گذر تجربه هایی وجود نداریم که پیاپی پیش می آیند و ناپدید می شوند » ، بلکه چون باشنده هایی هستیم که هر لحظه اش ازهم اکنون بر حسب وجود داشتن میان زادن و مرگ ساخته می شود . دازاین خط سیر یا دوره ای از « زندگی » را ـ آن دست که تا حدودی حر ـ در ـ دست است ـ با مرحله هایی از فعلیت های زودگذر پر نمی کند . دازاین خود را به چنان شیوه ای به پیش می کشد که هستن اش پیشاپیش همچون کشیدن ـ به پیش شکل می گیرد . « میان » ی که با زادن و مرگ پیوند دارد از هم اکنون در هستن دازاین جای دارد... به هیچ روی درست نیست که دازاین در نقطه ی زمان واقعی « است » ، و اینکه ، جدا از این ، در « محاصره » ی نافعلیت زادن و مرگ خود است . زادن چون به نحو وجودی درک خود ... چیزی نیست که گذشته باشد به معنای چیزی که دیگر حاضر ـ در ـ دست نیست ؛ و به همین سان مرگ دور است از اینکه نوع هستن چیزی را داشته باشد ...که هنوز حاضر ـ درـ دست نیست بلکه فرا می رسد ... دازاین نفس الامری همچون زاده شده وجود دارد ؛ و همچون زاده شده ، از هم اکنون میرنده است ، به معنای هستن ـ به ـ سوی ـ مرگ . مادام که دازاین به نحو نفس الامری وجود دارد ، هم« پایان » و هم « میان» شان هستند ، و به تنها شیوه ی مکن بر پایه ی هستن دازاین همچون نگرانی هستند ... همچون نگرانی ، دازاین همانا « میان » است . زمان مند ی اصیل همان اندازه به ما تعلق دارد که ما به آن متعلق ایم ؛ زمان مندی اصیل نیرویی از طبیعت نیست بلکه شیوه ای است که وجودمان خود را و جهان اش را « زمان مند می کند » . زمان مند ی اصیل زنجیره ی بی کران نقطه ی اکنونهای هماهنگ قائم به ذات نیست ، بلکه ساختار کران مند « لحظه ها »ی تمایز یافته است . لحظه های زمان مندی اصیل « خلسه وار » است به این معنا که این لحظه ها « بیرون از خودشان قرار می گیرند » . این لحظه ها با راه های بیشمار خاطره و پیش نگری به یکدیگر پیوند می خورند : این لحظه ها موضع هایی نیستند که رو پلی بر زمان مستحکم شده باشند ، بلکه میدانهای بیشماری هستند که هم به گذشته و هم به آینده فرا میرسند . لحظه ها « آینده سا » هستند ، ولی نه به این معنا که به سوی زمانهای بی کران که در پی می آید جهت گیری کنند . هر لحظه مجذوب مغـناطیس کرانمندی می شود ، مرگ را مانند عقربه ی قطب نمایی که به قطب شمال اشاره دارد پیش نگری می کند . در این جا اصطلاح « آینده آسا » آمدنی را در نظر داریم که بر پایه ی آن دازاین ، در بیشتر توانمندی ـ برای ـ هستن خویش ، به سوی خود می آید ...فقط تا آنجا که دازاین آینده آسا است می تواند به نحو اصیل همچون بوده است باشد . خصیصه ی « بوده است » ، به طریقی از آینده نشئت می گیرد ... و به طریقی که آینده که « بوده است » ( یا به بیان بهتر ، که در فرایند بودن است) خود را از اکنون می رهاند . این پدیده دارای یگانگی آینده ای است که اکنون را در فرایند بوده است قرار می دهد ؛ ما بر آن نام زمان مندی می نهیم . خرد همگانی و علم طبیعی ممکن است بکوشند تا ما را متقاعد کنند که این زمان مندی کرانمند و کیفی صرفا تفسیری اختیاری و انسان مدار از جریان عینی زمان بی کران است ، تقریبا مانند شبکه ی تمایزهای رنگی که ما بر فراز پیوستار طول موج های گونه گون نور قرار می دهیم . ولی ما در وجدان هستی شناسانه ی خود می دانیم که این قیاس کاذب است . نور پدیده ای طبیعی در جهان است ، و ما یا می توانیم آن را دریابیم یا نمی توانیم . زمان فرق دارد : مانند حقیقت ، اگر قرار باشد هر چیزی دیگری را اصلا در یابیم ، نیاز داریم که درکی از زمان داشته باشیم . و اگر ما تا کنون زمان را به نحو اصیل در نیافته باشیم ، آن هم بر حسب لحظه های خلسه وار وجود کران مند خودمان ، آنگاه هرگز قادر نخواهیم بود که « آن زمانی را توضیح وتفسیر کنیم که در دسترس فهم عادی است » ـ یعنی زمان جهان خرد همگانی هر روزه و زمان اکنون علم طبیعی . زمان جهان و زمان اکنون هنگامی سر بر می آورد که « خصیصه ی خلسه وار زمان مند ی آغازین تثبیت شده است » ، و لحظه های وجودمان از روابط شان با زادن و مرگ « عاری » شده اند به نحوی که این لحظه ها می توانند « خود را یکی پس از دیگری در راستایی ریسه کنند » و بدین سان « زنجیره ای پدید آورند » . کوتاه سخن آنکه شناخت عادی متکی برسوء تعبیری از زمان مندی اصیل است ؛ و هیچ درکی از جهان نداریم که ملازم بدفهمی نیست .

نزدیکترین چیزها مرگ و دورترین چیزها آرزوهاست. « سقراط »

 منابع:

   ¤ هایدگر و هستی و زمان

      نویسنده: جاناتان ری 

   ¤ اندیشه های فلسفی در پایان هزارۀ دوم

      محمد ضمیران

   ¤  www.javanbakht.net

   ¤ نگین اندیشه

      ایوب گبانچی

نگارنده: صبح ناز ریاضی

---

واقعیت چیست؟

آلبرت آینشتین در صفحه اول کتاب ((مفهوم نسبیت))می گوید:

  

اشخاص مختلف به کمک تکلّم می توانند ، تا حدودی ، تجربیات خود را با هم مقایسه کنند. از این راه نشان داده می شود که برخی ادراکات حسی اشخاص مختلف نظیر یکدیگر است ، در حالی که برای ادراکات حسی دیگر چنین تناظری را نمی توان اثبات کرد. ما عادت داریم که آن دسته از ادراکات حسی را که بین افراد مختلف مشترک هستند و بنابراین ، تا حدودی ، غیر شخصی هستند ، واقعی بدانیم.

 

 

                       

                      *آلبرت آینشتین*

 

جبریت و اراده آزاد

قوانين علی قوانينی هستند که به کمک آنها وقايع را می توان پيش بينی کرد و توضيح داد. تمامی اين قوانين ساختار علی جهان را توصيف می کنند. اگر جای پايی روی ماسه ببينيم اين طور استنتاج می کنيم که که کسی روی ماسه راه رفته است و نمی توان گفت که اثر پا موجب اين شده که کسی روی ماسه راه رود، حتی اگر راه رفتن را بر اساس قوانين علی از اثر پا استنتاج کرده باشيم. به طور مشابه اگر «الف» و «ب» نتايج نهايی زنجيره های علی باشند که به يک علّت مشترک باز می گردند، باز هم نمی توان گفت که «الف» موجب «ب» شده است. از آنجا که فرا رسيدن روز و شب دارای يک علت مشترک است، می توان مثلاً روز و شب را پيش بينی کرد، اما نمی توان يکی را موجب ديگری دانست. دليلی در دست نيست که از به کار بردن واژه «قانون علّی» به شيوه ای جامع خودداری کنيم، شيوه ای که صرف نظر از عقب يا جلو رفتن استنتاجات در زمان، در مورد همه قوانينی که حوادث خاصی را بر اساس وقايع ديگر پيش بينی می کنند يا توضيح می دهند، به کار می رود.با در نظر گرفتن اين نکته در مورد جبر می توان گفت «جبر» تز خاصی است درباره ساختار علّی جهان که معتقد است اين ساختار آنچنان نيرومند است که با در دست داشتن شرح کاملی از حالت کل جهان در زمانی خاص، به کمک قوانين می توان هر واقعه ای را در گذشته يا آينده محاسبه کرد. اين نظريه مکانيکی نيوتن است که لاپلاس آن را به طور دقيقی تحليل کرد. طبق اين نظريه، شرح حالت آنی جهان، نه تنها موقع مکانی هر ذره ای در اين جهان، بلکه سرعت آن ذرات را نيز در بردارد. اگر ساختار علی جهان آنقدر قوی باشد که اين تز را موجه بداند می توان گفت که اين جهان نه تنها دارای ساختاری است علی ، بلکه مشخصاً ساختاری جبری دارد.

در فيزيک معاصر، مکانيک کوانتوم دارای نهادی است علی که اکثر فيزيکدانان و فلاسفه علوم آن را غير جبری می دانند. به عبارت ديگر، از نهاد فيزيک کلاسيک ضعيف تر است، چون قوانينی را در بر می گيرد که اساساً احتمالاتی هستند. به اين قوانين نمی توان شکل جبری به اين صورت داد: «اگر چند کميت دارای مقادير خاصی باشند، آنگاه کميتهای خاص ديگری دقيقاً دارای مقادير مشخصی هستند.» يک قانون آماری يا احتمالاتی می گويد اگر چند کميت دارای مقادير خاصی باشند، آنگاه مقادير کميتهای ديگر به شکل يک توزيع احتمالاتی خاص معين می شود. اگر بعضی از قوانين اساسی جهان احتمالاتی باشند، تز جبريت صادق نيست. امروزه اين درست است که اکثر فيزيکدانان، جبريت را به مفهوم اکيدی که تاکنون استفهام شده، نمی پذيرند. تنها اقليت کوچکی معتقدند که فيزيک روزی به جبريت باز خواهد گشت. خود اينشتين هرگز اين عقيده را مردود نمی دانست. وی در تمامی طول حياتش معتقد بود که طرد جبريت در فيزيک موقتی است. تا امروز هنوز معلوم نشده آيا اينشتين درست می گفت يا نه.البته در تاريخ فلسفه مسئله جبريت به طور تنگاتنگی با مسئلة اراده آزاد مرتبط است. آيا انسان می تواند از چند عمل مختلف ممکن يکی را برگزيند؟ يا گمان وی به آزادی انتخاب پنداری است بيهوده ؟ رودلف کارناپ نظراتش را در مورد اين مسئله اين گونه بيان می کند: من با اين نظر رايشنباخ موافق نيستم که می گويد اگر فيزيک، موضع کلاسيک جبريت اکيد را حفظ می کرد، نمی شد با معنايی روشن از انتخاب يک شق، ارجحيت امری بر امر ديگرگرفتن تصميمی عقلی يا مسئوليت اعمال خود و غيره صحبت کرد. به نظر من همه اينها حتی در جهانی که به معنای قوی جبريتی است دارای معانی کاملاً روشنی هستند. موضعی را که من رد می کنم- يعنی موضع رايشنباخ و ديگران- اينطور می توان خلاصه کرد. چنانچه نظر لاپلاس درست تلقی می شد يعنی اگر تمامی گذشته و آينده جهان توسط مقطع زمانی خاصی از جهان تعيين می شد، آنگاه اختيار معنايی نداشت و اراده آزاد پنداری بيهوده می بود. اما فکر می کنم که ما دارای اختيار هستيم و می توانيم تصميم بگيريم، در واقع هر واقعه ای توسط آنچه که قبل از آن اتفاق می افتد از قبل تعيين می شود: حتی قبل از اينکه به دنيا بياييم. بنابراين برای اينکه به اختيار مجدداً معنایی بدهيم، لازم است نگاهی به عدم جبريت فيزيک نو بيفکنيم. من به اين استدلال معترضم، چون فکر می کنم دو چيز را با هم اشتباه می گيرد: يکی تعّين به مفهوم نظری است که در آن واقعه مطابق قوانين (که چيزی جز قابليت پيش بينی بر پايه نظمهای مشاهده شده نيستند) توسط واقعه قبلی تعيين می شود و ديگری اجبار است. فعلاً فراموش کنيد که در فيزيک مدرن جبريت به مفهوم قوی موجود نيست، بلکه صرفاً نظريه قرن نوزدهم را مد نظر داشته باشيد. برداشت مورد قبول عام از فيزيک توسط لاپلاس بيان شد. انسان با در دست داشتن شرح کاملی از يک حالت آنی گيتی و همه قوانين (البته چنين کسی وجود ندارد، اما وجودش را می توان مفروض داشت) می تواند هر واقعه ای را در گذشته و آينده محاسبه کند. حتی اگر اين نظريه قوی جبريت صادق باشد، نمی توان استنتاج کرد که قوانين انسان را مجبور به يک عمل می کنند. قابليت پيش بينی و اجبار دو چيز کاملاً متفاوتند.

برای توضيح اين امر يک زندانی را در سلول در نظر می گيريم. او می خواهد فرار کند، اما ديواری ضخيم او را احاطه کرده و در هم قفل است. اين اجباری است واقعی. اين حالت را می توان يک اجبار منفی ناميد چون وی را از انجام کاری که می خواهد باز می دارد. اما اجبار مثبتی هم وجود دارد. مثلاً من از شما قوی ترم، اما شما هفت تيری در دست داريد. شما ممکن است نخواهيد آن را به کار بريد. اما اگر دستتان را بگيرم و هفت تير را به سوی شخص ديگری بر گردانم و به زور انگشتتان را بر ماشه فشار دهم، شما را بدون اينکه بخواهيد وادار به شليک کرده ام. قانون مرا مسئول شليک کردن گلوله می داند نه شما را. اين به معنای محدود فيزيکی، اجباری است مثبت. به معنای وسيعتر کسی می تواند با انواع وسائل غير فيزيکی مانند تهديد به عواقب وحشتناک شخص ديگری را مجبور به انجام کاری کند. حال اين اشکال مختلف اجبار را با تعين، به مفهوم نظمهای واقع شده در طبيعت، مقايسه می کنيم.می دانيم که انسان دارای صفت مشخصه ای است که به رفتارش نظمی می بخشد. فرض کنيد دوستی دارم که شديداً شيفته برخی از آثار قليل الاجرای باخ باشد. روزی خبردار می شوم که يک گروه از موزيسينهای خوب به طور خصوصی در منزل يکی ديگر از دوستانم آثار باخ را اجرا می کنند. بعضی از آثار مورد علاقه دوست اولم نيز جزء برنامه است. از من دعوت به عمل می آيد که به همراه شخص دلخواهم حضور يابم. به دوستم تلفن می کنم تا وی را با خود ببرم، اما قبل از اين کار مطمئن هستم که وی با علاقه خواهد آمد. حال من بر چه پايه ای اين پيش بينی را می کنم؟ از آنجا که به صفات مشخصه دوستم و برخی از قوانين روانشناسی آگاهی دارم. فرض کنيد که او مطابق انتظارم مرا همراهی کند. آيا می توان گفت او مجبور به اين کار است؟ نه وی با اراده آزاد خود تصميم می گيرد. در واقع هنگام روبرو بودن با اين انتخاب هرگز از اين آزادتر نبوده است. کسی از وی می پرسد: آيا مجبور بودی به اين کنسرت بروی؟ آيا کسی به رويت فشاری اخلاقی از قبيل اينکه ميزبان يا موزيسينها از نيامدن تو رنجيده خاطر می شوند وارد آورد؟ دوستم جواب می دهد به هيچ وجه. کسی کوچکترين فشاری به من نياورد. من به باخ خيلی علاقمندم و خيلی دلم می خواست که به اين کنسرت بيايم اين تنها دليل آمدنم بوده است .

اراده آزاد اين مرد مسلماً با نظريه لاپلاس سازگار است. حتی اگر اطلاعات تام در باره گيتی قبل از تصميم وی، اين امر را ممکن می کرد که بتوان رفتن او را به کنسرت پيش بينی کرد، هنوز نمی شد گفت که وی با اجبار به آنجا رفته است. تنها موقعی می توان آن را اجبار ناميد که به کمک عوامل خارجی او را وادار کنيم به زور کاری علی رغم خواستش انجام دهد. اما اگر اين عمل ناشی از طبيعت خودش و مطابق با قوانين روانشناسی باشد، آنگاه می توانيم بگوييم که وی آزادانه عمل کرده است. البته طبيعت وی ساخته تعليم و تربيت او از روز تولدش بوده است. اما اين امر مانع اين نيست که صحبت از انتخاب آزادانه وی بکنيم، اگر اين انتخاب زاده شخصيتش باشد، شايد اين مرد که به باخ علاقه مند است از پياده روی شبانه نيز خوشش بيايد. در اين شب خاص وی پيش از پياده روی مشتاق شنيدن موسيقی باخ بوده است. او مطابق ترتيب ترجيحات خودش عمل می کند. وی آزادانه گزينشی به عمل می آورد. اين جنبه منفی مسئله يعنی رد اين نظر است که جبريت کلاسيک به ما اجازه نمی دهد با منظوری روشن، صحبت از اختيار آزاد انسانی کنيم .جنبه مثبت مسئله نيز همين قدر مهم است. بدون يک نظم علی، که الزاماً به مفهومی قوی جبری نيست، بلکه می تواند از مفهوم ضعيفتر باشد، به هيچ وجه ممکن نيست انتخابی آزاد صورت پذيرد. انتخاب متضمن ارجحيت عمدی يک شيوه عمل بر ديگری است. اگر عواقب اعمال مختلف را نتوان پيش بينی کرد، چطور ممکن است انتخابی به عمل آورد؟ حتی ساده ترين انتخابها بستگی به پيش بينی عواقب ممکن دارد. آب می نوشيم، چون می دانيم که طبق قوانين فيزيولوژی عطشمان را بر طرف می کند. البته عواقب تنها به درجات احتمالی معلوم است. حتی اگر کائنات را به مفهومی کلاسيک جبريتی بدانيم، اين امر هنوز صادق است. اطلاعات کافی برای پيش بينی حتمی هرگز در دسترس نيست. انسان خيالی که در فرمولبندی لاپلاس ظاهر می شود، می تواند پيش بيني های کاملی بکند اما اين انسان در عمل وجود ندارد. موقعيت عملی چنين است که دانش ما بر آينده، صرفنظر از صادق بودن جبريت به مفهومی قوی، احتمالاتی است. اما برای اينکه آزادانه انتخاب کنيم بايد بتوانيم نتايج احتمالی طرق مختلف اقداماتمان را بسنجيم. اين کار ممکن نيست، مگر اينکه نظمی کافی در ساختار علّی جهان موجود باشد. بدون چنين نظمهايی نه مسئوليت اخلاقی معنا دارد و نه مسئوليت قانونی.کسی که قادر نيست عواقب يک عمل را پيش بينی کند نمی تواند مسئول آن عمل باشد. والدين، معلم، قاضی، طفل را موقعی مسئول می دانند که وی بتواند عواقب اعمالش را پيش بينی کند. بدون وجود عليت در جهان، ضرورتی به تربيت انسان و توسل به اخلاق و سياست نيست. اين فعاليتها فقط زمانی معنا دارند که تا اندازه ای نظم علّی در جهان مفروض باشد.

اين نظرات را چنين می توان خلاصه کرد. جهان دارای ساختاری علّی است. معلوم نيست که اين ساختار به مفهوم کلاسيک يا به شکلی ضعيفتر، جبريتی هست يا نه. در هر دو صورت جهان به درجات زيادی از نظم برخوردار است. اين نظم برای وجود اختيار ضروری است. هنگامی که يک شخص انتخابی به عمل می آورد، انتخاب وی بخشی از زنجيرهای علّّّی جهان است. اگر اجباری در کار نباشد، يعنی اگر انتخاب، متکی بر رجحان شخصی ناشی از شخصيت فردی باشد، دليلی موجود نيست که آن را اختياری آزاد نخوانيم. اين درست است که شخصيت آدمی موجب انتخاب وی می شود و اين به نوبه خود توسط موجبات قبلی مشروط می شود، اما هيچ دليلی در دست نيست که بگوييم که شخصيت وی او را مجبور کرده که انتخابی به عمل آورد، چون واژه «اجبار» بر حسب عوامل علّی خارجی تعريف می شود. البته ممکن است يک بيمار روانی دارای حالت بسيارغيرطبيعی روحی باشد، می توان گفت که طبيعت او را مجبور به ارتکاب يک جنايت کرده است. اما واژه «اجبار» در اينجا از اين رو به کار می رود که احساس می شود که غير عادی بودن بيمار، او را از روشن بينی عواقب شيوه های گوناگون عمل باز داشت. اين حالت روانی جلوی سنجش و تصميم عقلانی را گرفت. در اينجا اين مسئله جدی مطرح می شود که خط فاصل بين رفتار ارادی و عمومی و اعمالی که ناشی از حالات روانی غير عادی هستند کجا تعيين می شوند؟ ولی به طور کلی انتخاب آزاد، تصميمی است از جانب شخصی که قادر به پيش بينی عواقب شيوه های مختلف عمل و انتخاب عملی ای است که وی ترجيح می دهد. به عقيده برخی تضادی بين انتخاب آزاد، به مفهوم بالا و جبريت، حتی از نوع قوی کلاسيک، وجود ندارد . در سالهای اخير، تعدادی از فلاسفه علوم گفته اند که جهشهای نامعين کوانتوم، که اکثر فيزيکدانان معتقدند اساساً بی نظمند، ممکن است در تصميم گيری نقشی داشته باشند. اين کاملاً درست است که تحت شرايط خاصی يک که علّت، نظير يک جهش کوانتوم، می تواند منجر به يک مِه معلول قابل مشاهده شود. اما امکان اين زياد نيست که تصميمات انسانی در اين نقاط و سطوح اتخاذ شود. مثلاً در يک بمب اتم، تنها وقتی که تعداد کافی نوترون آزاد می شود يک فعل و انفعال زنجيری صورت می گيرد. اين امکان نيز موجود است که در يک ارگانيسم انسانی بيش از اکثر دستگاه های فيزيکی بيجان، نقاط خاصی موجود باشند که يک جهش کوانتوم واحد به يک مِه معلول مشاهده شدنی منجر شود. اما احتمال اين وجود ندارد که اين نقاط همان نقاط تصميم گيری انسانی باشد.

انسانی را در نظر بگيريد که در حال گرفتن تصميمی است. اگر در آن نقطه، نوعی عدم تعيّن در يک جهش کوانتوم مشاهده شود، آنگاه تصميم اتخاذ شده در آن نقطه به همان ميزان تصادفی خواهد بود. اين بی نظمی کمکی به تقويت معنای واژه «انتخاب آزاد» نمی کند. چنين انتخابی به هيچ وجه انتخاب محسوب نمی شود، بلکه تصميمی است تصادفی و ديمی.گويی با شير يا خط يکی از دو مشی ممکن انتخاب شده است. خوشبختانه محدوده عدم تعيّن در نظرية کوانتوم بسيار کوچک است. اگر اين محدوده بسيار بزرگتر بود، امکان اتفاقاتی از قبيل انفجار ناگهانی يک ميز يا بازگشت خود انگيخته سنگ در حال سقوط به هوا يا در جهت افقی زياد می شد. ممکن است بتوان در چنين جهانی زندگی کرد، اما اين امر مسلماً امکان «انتخاب آزاد» را زياد نمی کند. بر عکس آن را بسيار دشوارتر می کند، چون پيش بينی عواقب اعمالمان مشکلتر می شود. وقتی سنگی را پرتاب می کنيم انتظار داريم به زمين بیفتد. اما سنگ در جهان تخيلی ما در مسير مارپيچ حرکت می کند و به سر کسی می خورد. در اين صورت امکان دارد ما را مسئول اين امر بدانند. در حالی که منظوری در کار نبود. پس روشن است که اگر پيش بينی عواقب اعمالمان مشکلتر از حال حاضر شود، احتمال نيل به تأثيرات مطلوب بسيار ضعيف می شود. اين امر رفتار اخلاقی عمومی را به مراتب مشکلتر می کند و اين در مورد روندهای بی نظمی که ممکن است در ارگانيسم انسانی موجود باشد صادق است. تا آنجا که اين روندها در انتخاب ما مؤثرند، صرفاً نوعی بی قاعدگی به انتخابهای ما اضافه می کنند. يعنی حوزه انتخاب ما محدودتر می شود و حتی استدلال مخرب تری نيز می توان عليه امکان وجود اراده آزاد ارائه داد. به نظر ردلف کارناپ در سطح زندگی روزمره، تفاوتی بين فيزيک کلاسيک با جبريت قويش و فيزيک کوانتوم مدرن با معلولهای بی قاعده اش، موجود نيست. عدم حتميّت در نظرية کوانتوم بسيار بسيار کمتر از عدم حتميّت ناشی از محدوديت دانش در زندگی روزمره است. در اينجا انسان در جهانی زيست می کند که توسط فيزيک کلاسيک توصيف می شود، و در حالت اول انسان در جهانی زندگی می کند که توسط فيزيک مدرن وصف می شود. بين اين دو نوع توصيف تفاوتی موجود نيست که تأثير قابل ملاحظه ای در مسئله انتخاب آزاد و رفتار اخلاقی بگذارد. در هر دو حالت انسان نتايج اعمالش را نه با حتميّت، بلکه با درجه ای از احتمال پيش بينی می کند، عدم تعيّن در مکانيک کوانتوم هيچ تأثير قابل مشاهده ای بر سنگی که انسان پرتاب می کند، ندارد. چون سنگ مجتمع عظيمی است از بيليونها ذره. در مِه جهانی که انسان زندگی می کند عدم تعيّن مکانيک کوانتوم نقشی ايفا نمی کند. به همين دليل اين پندار را که عدم تعيّن در سطح زير اتمی ربطی به مسئله اراده آزاد دارد، می توان باطل دانست. اما دانشمندان و فلاسفه علوم بر جسته ای وجود دارندکه دارای نظر مخالف هستند و مطالب بالا صرفاً نظر شخصی رودلف کارناپ است .

نگارنده: نوید روهنده

منبع: مقدمه ای بر فلسفه علم.

نویسنده ، رودلف کارناپ