تاریخ و فلسفه علم                      

مرگ پناهگاهی است که هستی در آن پناه می جوید.« هایدگر »                  

مفهوم روشنی هست که به موجب آن هر یک از ما ، خواه و نا خواه ، سرانجام به کمال می رسد . در هر حال ، ما برای همیشه زنده نیستیم ؛ و مجموع وجودمان را می توان همچون چیزی تعریف کرد که با مرگ مان از جهان تفریق می شود . ولی این فقط مسئله را تشدید می کند ، زیرا ما چگونه اصلا می توانیم در جایگاهی باشیم که این کلیت را تصور کنیم ؟ مادام که می زییم ، آینده را پیش نگری می کنیم : ما را اساسا آن چیزی باز می دارد که هایدگر آن را « نبودِ کلیت» دایمی می خواند ، معلق ماندن پایدار کار و باری اتمام نیافته . نه فقط وجود حاضر ما بلکه همچنین این فرایازیدن نیز هست که سرانجام « با مرگ پایانی می یابد » .ممکن است که تصور توانید وجودتان را به نحو قیاسی ، با مشاهده ی مرگ های دیگران و به کار بستن آنچه آموخته اید در مورد خودتان ، کلیت ببخشید . ولی این قیاس در سرِ بزنگاه همیشه شما را نومید می کند . مرگ کس دیگر همیشه در حکم پایان جهان آن کس است ، نه شما ؛ این مرگ در میان جهان شما روی می دهد ، نه آن کسان ؛ و شما آن را به یاد می آورید ، نه آن کسان . چنان که هایدگر یادآور می شود ، هنگامی که مویه می کنیم ، از آن روست که « متوفا جهان ما را وانهاده و آن را پس ِ پشت گذاشته است » .همیشه « بر حسب آن جهان » است که ما غصه دار می شویم . و گرنه ، می توانید بکوشید درباره ی زندگی همچون امری بیندیشید که به « تحقق » می رسد ، کمابیش مانند میوه ای که تا حد آبداری می رسد و سپس تلپی به زمین می افتد . ولی این قیاس نیز به شما کمکی نمی کند . با پختگی ، میوه خود را به تحقق می رساند . اما آیا مرگی که دازاین ( واژه دازاین در معنای آنجا ، اینجا ، همین جا و همان جا بودن است . گاهی به معنای در دسترس بودن است هایدگر دازاین را به د و معنی بکار برده است 1. هستی انسانها ؛ 2. موجود یا انسانی که از این گونه هستی برخودار است . بعضی از پژوهندگان ، دازاین را به معنای انسان دانسته اند اما هایدگر صریحا می گوید دازاین انسان نیست بلکه عبارت است از مناسبتی با هستی که انسان آن را به دست می آورد ویا ممکن است آنرا از دست بدهد . دازاین به خاطرهستی وجود می یابد زیرا که خود پاسدار هستی است. ) به آن میرسد ، به این تعبیر تحقق به شمار می آید ؟ دازاین با مرگ خود « سیر خود را به تحقق » رسانده است . ولی آیا باانجام دادن این کار ، لزوما امکانات ویژه ی خود را به آخر رسانده است ؟ به بیان دقیق تر ، آیا اینها [ امکانات ] دقیقا آنچه نیستند که دازاین دور می شود ؟ حتی دازاین « نا تحقق یافته » پایان می گیرد . از سوی دیگر ، به پختگی رسیدن ِ دازاین تنها با مرگ اش چنان پیش پا افتاده است که دازاین می تواند پیش از پایان به تمامی پختگی خود را از سر گذرانده باشد . در بخش اعظم ، دازاین در نا تحقق بخشی پایان می گیرد ، و گرنه با فروپاشیدن و به مصرف رسیدن ، برای مردن همیشه یا بسیار جوان اید یا بسیار پیر .هایدگر می گوید یگانه راهی که اصلا می توانید معنا و اهمیت کل وجودتان را در یابید این است که مرگ تان را نه امکانی دوردست ، ولی مشخص و روشن ، مانند مورد ِ اصابت صاعقه قرار گرفتن ، بلکه چون یقینی نا معّین ولی قریب الوقوع در نظر بگیرید که در هر دم ممکن است . شما چند سال زندگی نمی کنید و سپس از زندگی باز نمی ایستید ، مانندماشینی که همچنان به چرخیدن ادامه می دهد تا اینکه سرانجام سوختش ته می کشد . هر لحظه از وجودتان تحت تأثیر مرگ تان ، یا به زبان دقیق تر « هستن بسوی مرگ» تان است . شما اساسا کران منداید : روزهاتان شمارش دارد . ( مردم گاه از بابت « گشاده دست بودن در مورد وقت خود » ستوده می شوند ؛ و شاید نوع دیگری از گشاده دستی وجود نداشته باشد : مفهوم گشاده دستی چندان معنا نداشت اگر هرگز قرار نبود بمیریم .) ممکن است بکوشید این را فراموش کنید ، ولی زندگی تان همیشه با احساس تان از پایان یافته اش به یادتان می آورد . نکته ای پیش پا افتاده است که مرگ بزرگترین مساوات طلب است ؛ ولی به طریقی دیگر ، چنان هایدگر یادآور می شود ، مرگ چیزی است که به مطلق ترین وجه ما را « متفرد می کند » . مرگ به مفهوم یک شخصیت درونی متمایز ما را از « فردیت » برخودار نمی سازد ، بلکه تفاوت های محضی را برقرار می کند که وجودی را از دیگر جدا می سازد : واقعیت های ِ سنگ ِ گوری زندگی . به رغم جامعه پذیری تمام عیار ِ « با ـ جهان » ، هر وجود ، در پایان ، از بیخ و بن « نا ـ نسبت مند » است . مرگ تان منحصرا دغدغه ی خاطر شماست ، زیرا هنگامی که می میرید ، هستن ـ در ـ جهان ـ با ـدیگران تان به پایان می رسد ، ولی مال آنها ، گرچه ممکن است به راه های گوناگون تحت تأثیر قرار بگیرد ، همچنان ادامه می یابد . یگانه معنایی که بر پایه ی آن می توانید کل وجودتان را در یابید رویاروی شدن با « امکان دیگر ـ قادر ـ نبودن ـ در آنجا ـ بودن » همچون « امکان ِ مخصوص به خودتان » ، و از این رو نظر کردن به زندگی تان همچون نا کاملی پایداری است که با همه ی این احوال به پایان می رسد . البته ، خرد همگانی ِ خود ـ همه کس ما همه ی این فلسفه ورزی درباره ی مرگ را کمابیش بیمار گونه و کلافه کننده می یابد . خرد همگانی به واقعیت مرگ با دست تکان دادنی و « حالتی از برتری » اذعان می کند ، ولی از اندیشیدن درباره ی معناهای ضمنی ِ آن تن می زند . « مردن » هم تراز ویدادی می شود که ، به یقین ، به دازاین می رسد ، ولی منحصرا به هیچ کس تعلق ندارد . مردن ، که اساسا به چنان شیوه ای از آن من است که هیچ کس نمی تواند نماینده ی من باشد ، به رخداد پیشامدی عمومی منحرف می شود که « همه کس » با آن رویاروی می گردد ...این پنهان داشت طفره آمیز در حضور مرگ چنان سرسختانه بر روزینه گی چیرگی دارد که ، در بودن با یکدیگر، « همسایگان » اغلب همچنان به گفت و گو با « شخص میرنده » با این باور ادامه می دهند که او از مرگ خواهد گریخت و چندی نمی گذرد که به روزینه گی آرامش یافته ی جهان مورد علاقه اش باز خواهد گشت . چنین « دغدغه » ای در حکم « تسلی » بخشیدن به اوست ... با این همه ، در بن ، این تسکینی نه فقط برای اوست که در حال مردن است بلکه بیشتر از آن برای کسانی است که او را «تسلی» می دهند ... در واقع مردن دیگران اغلب چنان که باید و شاید گرفتاری و مزاحمتی اجتماعی ، اگرنه حتی بی ملاحظه گی و بی فکری تمام عیار ، شمرده می شود که باید از عموم مردم در برابر آن محافظت کرد . « همه کس می میرد » ، این را با شانه بالا انداختنی و خنده ی تلخی می گوییم . ولی این فقط وّراجی همه کس است ، و می کوشد طبق معمول ما را از این واقعیت منفک سازد که همه ی ما باید مرگ های خودمان را ، به تنهایی در امکان نا ـ نسبت مند خودمان ، بمیریم .

بی گمان خرد همگانی تعارضی را میان درگیری آشکار با جهانی که وجدان مان را به آن فرامی خواند ، و تک افتادگی نا ـ نسبت مند ی که در پرتو هستن ـ به سوی ـ مرگ مان نمایان می شود، حدس می زند . ولی خرد همگانی مرگ را سوء تفسیر می کند، همانگونه که هر چیز دیگر را سوء تفسیر می کند . افزون بر این ـ یا آنگونه که هایدگر خواهد کوشید ما را متقاعد کند ـ رّد پای همه ی سوء تفسیرهایش ، و از این رو همه ی بی اصالتی مارا ، می توان تا سرچشمه ای واحد پی گرفت : فهم مبتنی بر خرد همگانی ما از زمان .از نظر هایدگر مفهوم زمان را می توان در ابدیت یافت و پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است. برای این منظور باید به ابدیت ایمان یافت اما فیلسوفان به ایمان و یقین در این باره هرگز نمی رسند چرا که شک اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمی تواند حیرت را ازمیان بردارد. الهیات از نظر هایدگر با دازاین انسانی یعنی هستی نزد خدا و هستی زمان مند در انسان سروکار دارد اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمی شود. ایمان مسیحی با آنچه در زمان روی داده مرتبط است. چون فیلسوف ایمان نمی آورد می خواهد زمان را از خود زمان درک کند.هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می کند. در بحث زمان روزمره می گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد.آیا من همین اکنون هستم؟ یا تنها آن کسی که این را می گوید؟ هایدگر زمان طبیعی را همان ساعت طبیعی تبادل روز و شب می داند که دازاین انسانی آن را مشخص کرده است. آیا من بر هستی زمان احاطه دارم و چیره ام؟ آیا خود را در اکنون دخیل می دانم؟  آیا من خود اکنونم و دازاین من زمان است؟ آیا این زمان است که ساعت را در ما به وجود می آورد؟ زمان را می توان همچون « زمان جهان » دریافت ، یعنی زمان عملی ِ وسیله ی آماده ـ در ـ دست ـ زمان عملی برداشت محصولات و وعده های غذا ، میعادها و ظایف ، برخاستن وبه رختخواب رفتن . زمان جهان کاملا به معنای دقیق کلمه زمان « روزینه گی » است ؛ زیرا ، مانند مکانیّت هر روزه ، با طلوع و غروب خورشید برای ما تعریف می شود .

دازاین در درافکندگی اش به دگرگونی های روز و شب تسلیم شده است ... این « سپس » که دازاین خود را با آن مشغول داشته است بر حسب چیزی تاریخ می خورد که با روشن شدن پیوند دارد ...طلوع آفتاب ... دل مشغـولی از « در ـ دسترس ـ بودن خورشید بهره می جوید ، که روشنایی و گرما می بخشد ... بر پایه ی این تاریخ گذاری است که « طبیعی ترین » مقیاس زمان سر بر می آورد ـ روز . با این همه ، ما به هدایت خرد همگانی دست به بدفهمی زمان جهان می یازیم . ما آن را شبکه ی درگیری اش با جهان وامی گسلیم و آن را به « اکنون » ی پیوند می دهیم که آن را چون لحظه ای گذرنده در نظر می آوریم که لمحه ای بر ما حاضر می شود . ما زمان مند بودن پیش نگری و حافظه را فراموش می کنیم ، وآیندگی را به « اکنون نه ـ بلکه بعدا ً» و گذشتگی را به « نه دیگر اکنون ـ بلکه پیش تر » فرو می کاهیم . ما خود را در حالتی تصویر می کنیم که بر دیواره ی پلی خم شده ایم و به رودخانه ای مهیب و نیرومند خیره می نگریم . این رود ، پیچیده در مه ، از سرچشمه های ناشناخته ی خود در آینده به سوی ما فرا می خیزد ؛ هنگامی که این رود همچون زمان حال از زیر ما می گذرد ، ما لحظه ی کوتاهی لمحه ی از آن را درمی یابیم ؛ و آنگاه از پس ِ پشت ما به اقیانوس های غیر قابل اندازه گیری زمان گذشته با شتاب گذر می کند . ما با گرفتن سر نخ خودمان از این تصویر از زمان « همچون زنجیره ای ، همچون رود ِ جاری ِ اکنون ها ، همچون جریان زمان» با زمان چنان رفتار می کنیم که گویی درون ـ جهان ـ در دسترس ما است ـ خلاصه ، همچون چیزی که هایدگر آن را زمان اکنون می نامد ـ یعنی زمان عینی ، بی کران نو همگن ِ علوم طبیعی . ما سپس این برداشت از زمان را بر خودمان فرا می افکنیم ، و آغاز به اندیشیدن به زندگی خودمان همچون چیزی که از « نقطه ی اکنون ها » تشکیل یافته است ( تقریبا مانند « نقطه ی من » های برداشت معمولی از خودمندی ) می کنیم . ما عمر را سلسله هایی از « تجربه ها » ، که همان اندازه از یکدیگر جدایند که نماهای بریده ای از یک فیلم ، در نظر می آوریم که هر یک فقط لحظه ای گذرنده بر ما « حاضر» می شود. حاصل چشم گیر این است که این زنجیره ی تجربه ها ، آن چه « واقعا» واقعی است ، در هر مورد ، دقیقا آن تجربه ای است که « در اکنون ِ جاری » حاضر ـ در ـ دست است ، حال آنکه آن تجربه ها که فراگذاشته اند یا فقط دارند فرا می رسند ، یا دیگر نیستند یا هنوز واقعی نیستند . دازاین از فراخنای زمان که میان دو مرز به آن ارزانی شده گذر می کند ، و این کار را به چنان شیوه ای انجام می دهد که ، در هر مورد ، فقط در «اکنون»« واقعی » است ، و گویی از میان زنجیره ی « اکنون های » « زمان ِ » خاص خود جست می زند . از این جاست که گفته می شود دازاین« زمان مند » است . به رغم دگرگونی دایمی این تجربه ها ، خویشتن خود را در سراسر کار با همانی معینی حفظ می کنند . البته می توانیم در این برداشت از زمان مندی آسایشی بیابیم : اگر زندگانی های ما عبارت از رشته های تجربه های جداگانه است ، آنگاه می توانیم تصور کنیم که برای همیشه ادامه می یابند . ولی می بایست همچنین ، هر چند به ابهام ، متوجه باشیم که از لحاظ هستی شناسانه نا اصیل است ، میدانیم که زندگانی خود را به سر بردن بر حسب زمان اکنون به معنای « گریختن » از کرانمندی یا « نظر بر گرفتن » ازآن است . با زیستن در « اکنون » ، ما خود را به همه کس مبدل می کنیم . زمان مندی ِ نا اصیل ِ دازاین نااصیل آن سان که سقوط می کند ، می بایست ، چون چشم برگرفتنی از کرانمند ، از شناختن زمان مندی ... اصیل به طور کلی در بماند و اگر در واقع شیوه ای که بر پایه ی آن دازاین معمولا درک می شود با « همه کس » هدایت شود ، فقط بدین سان است که « باز نمود ِ»خود فراموشی ِ « بی کرانگی ِ »زمان ِ عمومی تحکیم می شود . « همه کس » هرگز نمی میرد زیرا نمی تواند بمیرد ... تا با آخر « [همه کس ] همیشه زمان بیشتری دارد » . ولی همه ی ما دارای وجدانی هستی شناسانه ایم ، و هرگز نمی توانیم یکسر خود را فریب دهیم . حتی در نیم روز ِ خیره کننده ی روزینه گی آفتاب تابناک ، هستن ـ به سوی ـ مرگ ما سایه ی خود را می افکند . خرد همگانی ما را بر آن می دارد که به زمان همچون رودی بی کرانه بیندیشیم ، و ما اغلب با حسرت به التماس از آن می خواهیم که آهسته کند ، یا خشمگینانه آن را از بابت قساوتی که در قاپ زدن لحظه های کوتاه خوشبختی ما و به فراموشی سپردن شتابناک آنها به خرج می دهد، سرزنش می کنیم . با این همه ، اگر ما منسجم تر بودیم ، به همین سان مایل بودیم سرعتی را بستاییم که رود زمان به مدد آن شادی های آینده ی ما را به سوی ما حمل می کند ، و سپاس گزار مشیّتی باشیم که پیوسته آن را پر می کند و تضمین می کند که این رود هرگز خشک نمی شود . چرا می گوییم که زمان برمی گذرد، آنکه با همان تأکید فراوان نمی گوییم که زمان سر بر می آورد ؟ با این همه ، با توجه به زنجیره ی محض اکنون ها همان قدر حق داریم یکی را بگوییم که دیگری را . هنگامیکه دازاین از برگذشتنن زمان سخن می گوید ، در پایان ، بیش از آن زمان در می یابد که می خواهد بپذیرد . ما که بیش تر از آنکه بپذیریم در می یابیم ، آغاز می کنیم که در تصرف درکی اصیل از کران مندی زمان قرار گیریم . وجدان هستی شناسانه ی ما به ما هشدار می دهد که زمان مندی وجدان مان نمی تواند بر حسب زمان اکنون به نحو اصیل درک شود . ما « همچون مجموع فعلیت های زود گذر تجربه هایی وجود نداریم که پیاپی پیش می آیند و ناپدید می شوند » ، بلکه چون باشنده هایی هستیم که هر لحظه اش ازهم اکنون بر حسب وجود داشتن میان زادن و مرگ ساخته می شود . دازاین خط سیر یا دوره ای از « زندگی » را ـ آن دست که تا حدودی حر ـ در ـ دست است ـ با مرحله هایی از فعلیت های زودگذر پر نمی کند . دازاین خود را به چنان شیوه ای به پیش می کشد که هستن اش پیشاپیش همچون کشیدن ـ به پیش شکل می گیرد . « میان » ی که با زادن و مرگ پیوند دارد از هم اکنون در هستن دازاین جای دارد... به هیچ روی درست نیست که دازاین در نقطه ی زمان واقعی « است » ، و اینکه ، جدا از این ، در « محاصره » ی نافعلیت زادن و مرگ خود است . زادن چون به نحو وجودی درک خود ... چیزی نیست که گذشته باشد به معنای چیزی که دیگر حاضر ـ در ـ دست نیست ؛ و به همین سان مرگ دور است از اینکه نوع هستن چیزی را داشته باشد ...که هنوز حاضر ـ درـ دست نیست بلکه فرا می رسد ... دازاین نفس الامری همچون زاده شده وجود دارد ؛ و همچون زاده شده ، از هم اکنون میرنده است ، به معنای هستن ـ به ـ سوی ـ مرگ . مادام که دازاین به نحو نفس الامری وجود دارد ، هم« پایان » و هم « میان» شان هستند ، و به تنها شیوه ی مکن بر پایه ی هستن دازاین همچون نگرانی هستند ... همچون نگرانی ، دازاین همانا « میان » است . زمان مند ی اصیل همان اندازه به ما تعلق دارد که ما به آن متعلق ایم ؛ زمان مندی اصیل نیرویی از طبیعت نیست بلکه شیوه ای است که وجودمان خود را و جهان اش را « زمان مند می کند » . زمان مند ی اصیل زنجیره ی بی کران نقطه ی اکنونهای هماهنگ قائم به ذات نیست ، بلکه ساختار کران مند « لحظه ها »ی تمایز یافته است . لحظه های زمان مندی اصیل « خلسه وار » است به این معنا که این لحظه ها « بیرون از خودشان قرار می گیرند » . این لحظه ها با راه های بیشمار خاطره و پیش نگری به یکدیگر پیوند می خورند : این لحظه ها موضع هایی نیستند که رو پلی بر زمان مستحکم شده باشند ، بلکه میدانهای بیشماری هستند که هم به گذشته و هم به آینده فرا میرسند . لحظه ها « آینده سا » هستند ، ولی نه به این معنا که به سوی زمانهای بی کران که در پی می آید جهت گیری کنند . هر لحظه مجذوب مغـناطیس کرانمندی می شود ، مرگ را مانند عقربه ی قطب نمایی که به قطب شمال اشاره دارد پیش نگری می کند . در این جا اصطلاح « آینده آسا » آمدنی را در نظر داریم که بر پایه ی آن دازاین ، در بیشتر توانمندی ـ برای ـ هستن خویش ، به سوی خود می آید ...فقط تا آنجا که دازاین آینده آسا است می تواند به نحو اصیل همچون بوده است باشد . خصیصه ی « بوده است » ، به طریقی از آینده نشئت می گیرد ... و به طریقی که آینده که « بوده است » ( یا به بیان بهتر ، که در فرایند بودن است) خود را از اکنون می رهاند . این پدیده دارای یگانگی آینده ای است که اکنون را در فرایند بوده است قرار می دهد ؛ ما بر آن نام زمان مندی می نهیم . خرد همگانی و علم طبیعی ممکن است بکوشند تا ما را متقاعد کنند که این زمان مندی کرانمند و کیفی صرفا تفسیری اختیاری و انسان مدار از جریان عینی زمان بی کران است ، تقریبا مانند شبکه ی تمایزهای رنگی که ما بر فراز پیوستار طول موج های گونه گون نور قرار می دهیم . ولی ما در وجدان هستی شناسانه ی خود می دانیم که این قیاس کاذب است . نور پدیده ای طبیعی در جهان است ، و ما یا می توانیم آن را دریابیم یا نمی توانیم . زمان فرق دارد : مانند حقیقت ، اگر قرار باشد هر چیزی دیگری را اصلا در یابیم ، نیاز داریم که درکی از زمان داشته باشیم . و اگر ما تا کنون زمان را به نحو اصیل در نیافته باشیم ، آن هم بر حسب لحظه های خلسه وار وجود کران مند خودمان ، آنگاه هرگز قادر نخواهیم بود که « آن زمانی را توضیح وتفسیر کنیم که در دسترس فهم عادی است » ـ یعنی زمان جهان خرد همگانی هر روزه و زمان اکنون علم طبیعی . زمان جهان و زمان اکنون هنگامی سر بر می آورد که « خصیصه ی خلسه وار زمان مند ی آغازین تثبیت شده است » ، و لحظه های وجودمان از روابط شان با زادن و مرگ « عاری » شده اند به نحوی که این لحظه ها می توانند « خود را یکی پس از دیگری در راستایی ریسه کنند » و بدین سان « زنجیره ای پدید آورند » . کوتاه سخن آنکه شناخت عادی متکی برسوء تعبیری از زمان مندی اصیل است ؛ و هیچ درکی از جهان نداریم که ملازم بدفهمی نیست .

نزدیکترین چیزها مرگ و دورترین چیزها آرزوهاست. « سقراط »

   ¤ هایدگر و هستی و زمان

      نویسنده: جاناتان ری 

   ¤ اندیشه های فلسفی در پایان هزارۀ دوم

      محمد ضمیران

   ¤  www.javanbakht.net

   ¤ نگین اندیشه

      ایوب گبانچی

نگارنده: صبح ناز ریاضی