سرگذشت کوانتوم

مقدمه
     جي . رابرت . اوپنهايمر در كتاب علم و فرزانگي در رابطه با سرگذشت كوانتوم چنين مي گويد : « شايد هرگز تمامي تاريخ اين حادثه روايت نشود . براي عرضه كردن آن هنري به آن اندازه توانا لازم است كه براي روايت كردن سرگذشت اوديپوس يا كرامول ضرورت داشته است ، ولي اين حادثه در قلمروي چندان دور از تجربه هاي روزانه ي ما صورت پذيرفته است كه كم تر احتمال آن مي رود كه شاعر يا مورخي از آن با خبر شود . »
اين داستان ، سرگذشت انقلابي پر تلاطم است ؛ سرگذشت فروپاشي و انقراض فيزيكي از خود راضي است كه ساليان دراز بر حوزه اي محدود فرمان رانده بود و سرگذشت دوران فطرتي است كه نابودي اش را از پيش تناقضات دروني اش رقم زده بودند ، و سرانجام سرگذشت ظهور توفان آساي نظامي از هفت آب گذشته يعني مكانيك كوانتومي است .

درآمد
در آزمايشگاهي كاملاً تاريك ، ماشيني الكتريكي قرار گرفته است و روي آن دو كره ي فلزي سوار شده است . اين همان ماشين متعارف ايجاد جرقه هاي الكتريكي است كه زائده اي كوچك هم بر آن اضافه شده است .دو صفحه ي فلزي با ميله هاي رساناي باريكي به اين كره ها متصل شده اند .
در روي ميز ديگر ، حلقه ي ساده ي تقريباً از سيمي سخت و محكم بر پايه اي عايق سوار شده است . از نظر آزمايشگر شكاف كوچكي كه در اين حلقه است چزء اصلي دستگاه به شمار مي آيد . اگر درست حدس زده باشد ، در همين جا ست كه راز از پرده بيرون خواهد افتاد .
همه چيز آماده است ، آزمايشگر كليدي را وصل مي كند تا جرقه ها با سر و صدا بين دو كره رد و بدل شوند . او از جرقه ها روي بر مي گرداند و مدتي منتظر مي ماند تا چشمش به تاريكي عادت كند . آيا اين كه او مي بيند شكاف حلقه از فروغ ضعيفي پر شده است حقيقت دارد يا تصوري بيش نيست ؟ پاسخ دادن به اين پرسش آسان نيست . ممكن است فقط بازتاب نوري باشد . به آرامي پيچي را كه دو سر حلقه را به هم نزديك مي كند مي چرخاند . با باريك تر شدن شكاف ، فروغ درخشان تر مي شود . باز هم دوسر حلقه را به هم نزديك تر مي كند تا سرانجام تقريباً با هم تماس پيدا مي كنند . حال ديگر ترديدي باقي نمانده است .
به همين سادگي بود كه آدمي براي نخستين بار زيركانه به وجود سيگنال راديويي پي برد .
اين واقعه در سال 1887 روي داد و آزمايشگر ، يك فيزيكدان برجسته ي آلماني بود به نام هاينريش هرتز .
ارزش اقتصادي اين كشف بي اندازه بود . پس چرا انسان قابلي چون هرتز امتياز هاي بهره برداري از آن را براي ماركوني واگذاشت ؟
چيزي كه هرتز را به انجام آزمايش هاي دوران سازش واداشت ، به هيچ روي فكر ابداع چيزي عملي چون تلگراف راديويي ( تلگراف بي سيم ) نبود . شايد تلگراف راديويي هم مهم ترين حاصل اين آزمايش ها به شمار نمي رفت . هرتز سدي را مي شكست كه مدتي مديد دانشمندان را از پيشرفت بازداشته بود : آزمون درستي نظريه اي رياضي كه به نور ، الكتريسيته و مغناطيس مربوط مي شد و سه سال پيش تر از سوي جيمز كلرك ماكسول ، فيزيكدان اسكاتلندي ، مطرح شده بود . و ستايش اين آزمايش از سوي همگان به دليل اين بود كه هرتز توانسته بود اين واقعيت را به طريق تجربي اثبات كند . اما مقدر بود كه اين پديده ي ظاهراً پيش پا افتاده و بي اهميت ، در دست اينشتين نقش خطيري در انقلاب كوانتومي بازي كند .
     براي آن كه ارزش كار ماكسول و هرتز و تمامي سرگذشت كوانتوم را بفهميم ، بايد نخست نگاهي كوتاه به بعضي از نظريه هايي بپردازيم كه آدمي درباره ي نور پرداخته است . گرچه در دوران معاصر ، دانشمندان يهودي برجسته اي وجود داشته اند ، ولي حكماي عبراني باستان مايه ي چنداني در پژوهش علمي از خود نشان ندادند . ايشان با اداي اين گفته كه  " و خدا گفت نور باشد ؛ و نور شد " ، از كنار مسئله ي نور به سرعت گذشتند تا به مسائل مهم تري بپردازند . نور در نزد آن ها چيزي بيش از ضد تاريكي ، و شرطي براي توانايي ديدن نبود .
اما يونانيان با شم علمي قوي تري ، ايده ي نويني را با اهميت بسيار مطرح كردند . آنان درك كردند كه بايد چيزي وجود داشته باشد كه در فاصله ي ميان چشمان ما ، چيز هايي كه مي بينيم ، و چراغ هايي كه آن ها را مي افروزند ، پلي ارتباطي برقرار كند . لذا به نور واقعيتي عيني بخشيدند و به مطالعه اش برخاستند ونظريه هايي پيرامون آن پرداختند . هنگامي كه دانشمند امروزي از نور سخن مي گويد يك چنين چيزي در ذهن خود دارد . تمايز ميان صرف قدرت ديدن ، و نور عيني تمايزي مهم است ، درست مانند تمايزي احساسي كه از اصابت سنگ به آدمي دست مي دهد و خود سنگ كه فضا را مي پيمايد تا به هدف اصابت كند . 
 متأسفانه ، يونانيان پس از آغازي چنين درخشان ، درگير نظريه هاي متضاد شدند . يكي از اين نظريه ها مي گفت نور چيزي است كه مانند آبي كه از مجرايي تنگ بيرون مي آيد ، از چشم ها جريان پيدا مي كند . بر پايه ي اين ايده ، وقتي يك شيء را مي بينيم كه اين جريان نور را به سويش متوجه كنيم تا با آن برخورد كند ؛ همان طور كه مثلاً يك نابينا با پيش بردن دست ها و لمس كردن چيزي ، آن چيز را « مي بيند » . اين نظريه اين نكته را توضيح مي دهد كه هرچيز را تنها هنگامي مي بينيم كه روبه رويمان باشد ، و نيز اين كه با چشمان بسته نمي توانيم ببينيم ؛ اما نمي تواند توضيح دهد كه مثلاً چرا در تاريكي نمي توانيم ببينيم . در گيرودار پاسخ گويي به اين ايراد ها ، افلاطون فيلسوف نظريه اي پرداخت كه بي گمان ، در فراواني ساز و كارهاي زائد ، بي همتاست . او برهم كنشي سه گانه ميان سه جريان مختلف قائل بود ، يكي از چشمان ، يكي از آن چه ديده مي شود ، و يكي از چراغي كه آن را روشن مي كند ! مشكل افلاطون در كج نهادن خشت اول بود . بر مبناي ايده هاي جديد ، هر شيء به اين علت ديده مي شود كه نور از آن به چشم ما وارد مي شود نه اين كه از چشمان خارج شود ، و جالب اين جاست كه اين نكته ، يكصد سال پيش از افلاطون ، از جانب فيثاغورث بزرگ ، با قوت تمام مطرح شده بود . نظريه ي فيثاغورثي ساده است . بنابراين نظريه ، نور چيزي است كه كه از هر جسم درخشاني در تمام جهات جريان پيدا مي كند و پخش مي شود ، فقط در برابر موانع فوراً به عقب برمي گردد . اگر نور ، سرانجام به طور تصادفي وارد چشمان شود ، در ما احساس ديدن چيزي را به وجود مي آورد كه نور در واپسين مرحله از روي آن جهيده است ...

ادامه نوشته

مکانيک و کوششهايي که براي بنيانگذاري علم فيزيک بر آن به عمل آمده است(مقاله آلبرت اینشتین)

(نقل از مجله ي انسيتيتوي فرانکلين ، جلد 221 ، شماره ي مورخ 3 مارس 1936 )
يکي از خصوصيات عمده ي تجربيات حسي، و به طور کلي همگي تجربيات ما، ترتيب زماني آنها است. چنين ترتيبي سر چشمه ي تصور عقلي زمان ذهني است که ملاک تنظيم آزمايشهاي ما مي باشد. زمان ذهني خود بطوريکه بعدا خواهيم ديد از طريق تصور شيء مادي و فضا منجر به مفهوم زمان عيني خواهد گرديد. مقدم بر مفهوم زمان عيني تصور فضا قرار دارد که خود مسبوق به تصور شيء مادي است و شيء مادي مستقيما با مجموعه هاي تجربيات حسي مربوط است. يکي از خصوصيتهاي اصلي مفهوم شيء مادي اينست که ما براي آن وجودي قائليم مستقل از زمان (ذهني) و حتي مستقل از اين حقيقت که آن را با حواس خود درک مي کنيم . و با آنکه تغييراتي را که بر حسب زمان در آن وارد مي شود به چشم مي بينيم معهذا آن را مستقل از زمان مي پنداريم.

پوانکاره تغييرات شيء مادي را به دو دسته: تغييرات حالت و تغييرات وضع تقسيم مي کند، و متذکر مي شود که تغييرات نوع اخير تغييراتي هستند کهد ما مي توانيم با حرکات ارادي بدن خود آنها را معکوس نماييم. توجه به اين حقيقت که پاره اي اشياء مادي وجود دارند که مي توان براي آنها تغييرات حالت قائل نشده و تنها تغييرات وضع را براي آنها مورد نظر قرار داد، مطلبي است که براي تشکيل تصور فضا(و حتي تا درجه اي هم براي اثبات خودشيء مادي) داراي اهميتي اساسي مي باشند. شيئي را که داراي چنين خاصيتي باشد (جسم عملا سختپاي ) مي خوانيم . اگر شيء را که عملا سختپاي باشند تواما ( يعني به صورت يک واحد ) در نظر بگيريم براي اين مجموعه تغييراتي متصور استکه نمي توان آنها را با وجود آنکه اين تغييرات براي هر يک از دو جزء متشکله ي آن مقدرمي باشد تغيير وضع کلي جسم دانست از اينجا است که مي توان مفهوم (تغيير وضع نسبي ) دو شيء و مالا مفهوم (وضع نسبي) آندو را استنباط نمود . بعلاوه معلوم مي شود که بين اوضاع نسبي تنها يک وضع خاص وجود دارد که آن را (وضع تماس) مي خوانيم اين خود خاصيتي از طبيعت و نهاد اشياء است که ما مي توانيم  درباره ي آنها فقط به وسيله ي مفهومات ابداعي خودمان بحث کنيم ، و حال آنکه اين مفهومات خود موضوع تعريف قرار نمي گيرد. با اين حال نکته مهم اينست که ما فقط تصوراتي را به کار مي بريم که در باب انبطاق آنها با تجربه شک و ترديد يا اشکالي پيش نيايد.) تماس دائم دو شيء در سه نقطه يا بيشتر دال بر آنست که آن دو شي ء يکي شده و بصورت جسم مرکب سختپاي نمايي در آمده اند. از اين رو مي توان گفت که جسم دوام ادامه ي (سختپاي – نماي) جسم اول است؛و به نوبه ي خود مي تواند ادامه ي سختپاي نمايي پيدا کند. امکان اين ادامه يافتن (سختپاي نما) براي هر جسم نامحدود است يعني هر سختپاي مي تواند بي نهايت ادامه پيدا کند مجموعه ي کليه ي ادامه هاي سختپاي نمايي که براي هر جسم قابل تصور مي باشد فضاي نامحدودي است که بوسيله ي آن مشخص مي گردد. بنابر اين هر شيء مادي را بهر نحو که قرار گرفته باشد مي توان با ادامه ي سختپاي نماي جسم معلوم( جسم مرجع) به حالت تماس در آورد؛ و اين واقعيت بنياد اختياري مفهوم ما از فضا به شمار مي رود. در فکر ما قبل علم، پوسته ي جامد زمين نقش، و ادامه ي آن را بازي مي کرد خود اصطلاح هندسه معرف آن است که تصور فضا ، از جنبه ي رواني با زمين ( جسم مرجعي که همواره در دسترس ما است ) مرتبط مي باشد. تعبير جسورانه اي که قبل از پيدايش هندسه ي علمي از فضا وجود داشت تصور ذهني ما را در باب روابط اوضاع اشياء مادي به صورت وضع اين اشياء در فضا در آورد و اين امر خود از لحاظ منطقي تسهيل بزرگي به شمار مي رفته است . بعلاوه به وسيله ي چنين تصوري از فضا مي توان به مرحله اي رسيد که در آن هر توصيفي از وضع متضمن توصيف حالت تماس نيز باشد . زيرا هنگامي که مي گوييم نقطه اي از جسمي در نقطه ي p از فضا قرار دارد منظور آن است که جسم با نقطه ي p از جسم مرجع در تماس است. در هندسه ي يونان قديم فضا تنها نقش کيفي داشت زيرا گرچه وضع اجسام نسبت به فضا معلوم بود ولي به وسيله ي اعداد تعريف نمي شد . دکارت اولين کسي بود که اين روش را در کار آورد به نظر وي سراسر هندسه ي اقليدسي را از لحاظ اصل موضوع مي توان بر احکام زير بنيان نهاد: 1. دو نقطه ي معين از هر جسم سختپاي معرف قطعه خطي است. 2. براي خر نقطه از فضا مي توان سه عدد x1x2x3را در نظر گرفت بطوريکه در مورد هر قطعه خط مي توان طول آن را حساب کرد . هندسه ي اقليدسي تا آنجا که سخن از اجسام سختپاي موجود در طبيعت است مبحثي از فيزيک بشمار مي رود لاجرم بايد با تجربيات حسي وفق دهد و مورد تاييد آن قرار گيرد . چنين هندسه اي مشتمل بر کليه ي قوانيني است که بايد براي اوضاع نسبي اجسام سختپاي مستقل از زمان صدق کنند. بطوريکه ديده مي شود تعبير فيزيکي فضا نيز بدان صورت که نخست در فيزيک عرضه شده بودوابسته به وجود اجسام سختپاي مي باشد. از نظر يک دانشمند فيزيک اهميت اصلي هندسه ي اقليدسي در اين است که قوانين آن مستقل از ماهيت خاص اجسامي است که وضع نسبي آنها در هندسه مورد بحث قرار مي گيرد . از مظاهر برجسته ي سادگي صوري آن خواص تجانس (iomogeneity)و ايزوتروپي (isotropy) مي باشد. گرچه هندسه از مفهوم فضا استفاده مي کند ولي اين مفهوم براي هندسه ي مجرد يعني براي تنظيم قواعد و دستورات مربوط به اوضاع نسبي سختپاي ضروري نيست حال آنکه مفهوم زمان عيني که بدون آن تنظيم اصول مکانيک رسمي غير ممکن است با مفهوم متصل فضايي بهم پيوسته مي باشد.

در کار آوردن زمان عيني مستلزم قبول دو اصل موضوع است که مستقل از يکديگر مي باشند: 1. در کارآوردن زمان عيني محلي وآن به وسيله ي ارتباط توالي زماني تجربه ها با آنچه در صفحه ي ساعت خوانده مي شود – يعني دستگاه بسته اي که حوادث آن به صورت دوري تکرار مي شود – انجام مي گيرد. 2. در کار آوردن تعبير زمان عيني براي حوادثي که در سراسر فضا به وقوع مي پيوندد و به اقتضاي همين تعبير است که انديشه ي زمان محلي بسط يافته وبه مفهوم زمان در فيزيک گراييده است. توضيحاتي در باب فرض 1. به نظر من اگر براي روشن ساختن مبدا و ماهيت اختباري تصور زمان مفهوم تکرار دوري را مقدم بر مفهوم زمان بگذاريم به هيچ وجه نبايد اين امر را مصادره اي به مطلوب (petitio principii ) دانست . چنين مفهومي دقيقا متناظر با مفهوم جسم سختپاي در تفسير مفهوم فضا مي باشد. بحث درباره ي فرض 2. قبل از اعلام نظريه ي نسبيت عقيده ي غلطي رايج بود و آن اينکه از لحاظ تجربي معناي هم زماني نسبت به حوادثي که از لحاظ فضايي دور هستند و بنابراين معناي فيزيکي زمان از زمره ي معرفت ما قبل تجربه است ، و لاجرم امري واضح به شمار مي رود. منشا اين عقيده ي غلط در اين است که در تجربيات روزانه مدت زمان انتشار نور به حساب نمي آيد زيرا ما معمولا از تمايز ميان ( با هم ديده مي شوند ) و ( با هم واقع مي شوند ) غفلت مي ورزيم و از اين رو اختلاف ميان زمان و زمان محلي محو مي گردد. تعبير زمان در مکانيک کلاسيک با يک نوع عدم صراحت و قطعيتي همراه بود ولي چون فضا و زمان به صورتي مستقل از تجربيات حسي ما نمايش داده مي شد لاجرم اين عدم صراحت و قطعيت پوشيده ماند . گرچه بکار بردن مفهومات بدين نحو يعني مستقل از مبناي اختباري که موجوديت آنها وابسته بدان است آسيبي به علم نمي رساند ولي ممکن است موجب اشتباهاتي گردد.از جمله اين که تصور مي شد که اين تعبيرات از جنبه ي منطقي واجب ، بنابراين تغيير ناپذير هستند . چنين اشتباهي ممکن است خطرات عظيمي در راه پيشرفت علمي به وجود آورد. فلاسفه ي اوليه به عدم صراحت و قطعيت مفهوم زمان عيني از جنبه ي بيان اختباري آن توجهي نکردند و همين امر خود توفيق بزرگي براي پيشرفت مکانيک و پيشرفت علم فيريک به معناي مطلق آن بود. اين دانشمندان که به معناي حقيقي ساختمان جا – گاه اطمينان داشتند اصول مکانيک را به صورتي بسط دادند که ذيلا به توضيح آن خواهيم پرداخت..1- مفهوم نقطه ي مادي  2- قانون جبر 3- قانون حرکت 4. قوانين نيرو در اينجا به ذکر چند نکته بپردازيم: 2 فقط مورد خاص مهمي از 3 است. نظريه ي حقيقي هنگامي به وجود مي آيد که قوانين حرکت معلوم باشد براي آنکه مجموعه اي از نقاط که دائما به وسيله ي نيروهايي با يکديگر مرتبط اند به صورت يک نقطه ي مادي در آيد بايد نيروها تابع قانون تساوي عمل و عکس العمل باشند.اين قوانين اساسي، به انضمام قانون نيوتن براي قوه گرانش، مبناي نيوتني خوانده مي شود، فضاي B به صورتي جز مفهوم فضايي که از اجسام سختپاي منتج مي شود، در کار مي آيند؛ به ازاء قانون حرکت مفروضي ، هر B براي 2و 3 نافذ و معتبر نيست بلکه تنها يک B که داراي حالت خاصي از حرکت باشد(دستگاه جبري ) نافذ و معتبر خواهد بود ضمنا فضاي مختصاتي مستزلم يک خاصيت فيزيکي مستقلي گرديد که در تعبير صرف فضا ديده نمي شد. همين مسئله بود که مايه ي انديشه ي فراوان نيوتن قرار گرفت( اين نقص نظريه ي را امروزه تنها مي توان با آن صورت بندي مکانيکي برطرف ساخت که براي هر گونه B نافذ و معتبر باشد؛ و اين يکي از مراحلي است که به نظريه ي عام نسبيت منتهي مي گردد. اشکال دوم که آنها هم تنها با عرضه شدن نظريه ي عام نسبيت بر طرف گرديد معلول اين حقيقت است که خود مکانيک هيچ دليلي براي تساوي جرمهاي گرانشي و جبري نقطه ي مادي به دست نمي دهد ) مکانيک رسمي چيزي جز يک طرح عمومي نبوده و تنها با تعريف روشن و صريح قوانين نيرو به صورت يک نظريه در مي آمد؛ و اين همان کاري است که نيوتن، با موفقيت کامل ، در مورد مکانيک سماوي انجام داد. اين روش نظري از جنبه ي رسيدن به بزرگترين حد سادگي منطقي ناقص است مگر آنکه بتوان قوانين نيرو را از ملاحظات منطقي و صوري به نحوي به دست آورد که انتخاب آنها ذهني و تاحدي من عندي باشد . از همين جا است که قانون گرانش نيوتن نسبت به کليه ي قوانين ديگر نيرو رجحان و اولويت دارد؛ و علت اين برتري را بايد در موقعيتهايي دانست که در عمل به دست آورده است. با آنکه ما امروز صريحا عقيده داريم که مکانيک رسمي نتوانست شالوده و مبناي محکمي براي همگي مباحث علم فيزيک گرديد معهذا هنور براي کليه ي تفکرات فيزيکي ما جنبه ي مرکزيتي دارد . علت اين امر آنست که جهان علم با وجود پيشرفتهاي مهمي که از زمان نيوتن به بعد به دست آورده ، هنوز نتوانسته است شالوده ي نويني براي قيزيک بيابد که به اتکهء آن بتوان ، بطور قاطع ، انواع مختلف نمودهايي را که مورد تحقيق قرار گرفته اند . همچنين دستگاههاي نظري که تا حدي به موفقيتهايي نائل گشته اند، توجيه کرد و از راه منطقي آنها را استنتاج نمود. من سعي خواهم کرد تا در سطور زير اجمالا چگوني امر را تشريح کنم. نخست بايد معلوم شود که دستگاه مکانيک رسمي تا چه حد از اين مرحله که بتواند مبنايي محکم و کلي براي فيزيک قرار گيرد، بدور بوده و چه نواقصي داشته است. بديهي است چون ما در اينجا تنها از اصول اساسي فيزيک و بسط آن صحبت مي کنيم، لاجرم خاطر خود را به پيشرفتهاي صوري صرف مکانيک (معادلات لاگرانژ، معادلات کانوني، و غيره) مشغول نخواهيم داشت. با اين حال توجه به يک نکته ضرورت دارد، و آن اينکه مفهوم ((نقطه ي مادي)) شالوده ي مکانيک است؛ و چون جسم مادي را نمي توان به منزله ي نقطه ي مادي تلقي کرد (و اگر دقيق تر سخن گفته شود، بايد هر شيئي را که با حواس ما قابل ادارک باشد از اين زمره دانست) لهذا قبل از بحث در مکانيک اجسام مادي موا جه با اين سوال مي شويم که چه طور مي شود تصور کرد که شيئي از نقاط مادي درست شده باشد؟ و چه نيروهايي را بايد در ميان آنها موثر دانست؟ اگر مکانيک داعي آن داشته باشد که شيء را کاملا توصيف کند، پاسخ گفتن به اين سوال مطلقا ضروري خواهد بود.
گرايش طبيعي مکانيک در آن است که اين نقاط مادي و قوانين حاکم برنيروهايي را که ميان آنها در کارند، لايتغير بداند، زيرا توضيح اين تغييرات زماني بيرون از حوزه ي مکانيک است از اين نکته معلوم مي شود که مکانيک رسمي بايد مبتني بر ساختمان اتمي ماده باشد. از اين جا مي توان بخوبي استنباط کرد که آن دسته از علماي نظري که عقيده داشتند نظريه از راه استقراء و تجربه به دست مي آيد تا چه حد دوچار اشتباه بوده اند . حتي نيوتن عظيم الشان نيز ظاهرا نتوانسته بود از چنگال اين اشتباه برگزيد و در آنجا که مي گويد:Hypotheses non fingo ( من سازنده ي فرضيه هانيستم ) اشاره به همين مطلب کرده است. علم، براي احتراز از سقوط در ور طه ي اين گونه افکار خطرناک (اتميسم يا فرض اجزاء لايتجزاء) نخست راه ديگري در پيش گرفت . مردان علم متوجه شدند که اصول مکانيک هر دستگاه در صورتي روشن خواهد شد که انرژي پتانسيل آن به صورت تابعي از وضع ظاهري آن در دست باشند اگر نيروهايي موثر از نوعي باشند که حفظ پاره اي خواص ساختماني وضع دستگاه را تامين نمايند در اين صورت وضع ظاهري را مي توان دقيقا به وسيله تعدادي نسبتا محدود از متغيرهاي qr که نماينده ي آن وضع ظاهري هستند تعريف کرد انرزي پتانسيل تنها به اين عنوان مورد ملاحظه قرار مي گيرد که وابسته به اين متغير ها است روشي ديگر براي استفاده ي علمي از مکانيک بد انسان که از تقسيم متوالي ماده تا رسيدن به نقاط مادي ((واقعي)) بدور باشد، مکانيکي است که به اصلاح واسطه ي پيوسته ي ناميده ميشود از خصوصيات اين مکانيک يکي وابستگي دائمي جرم مخصوص و سرعت ماده بامختصات فضايي و مختص زمان است ؛ و ديگر اينکه آن قسمت از عمل متقابل را که بطور منجز و صريح معلوم نشده مي توان به عنوان نيروهاي سطح (نيروهاي فشار) در نظر گرفت که باز هم توابع متصلي از وضع مي باشند از همين نظريات و ملاحظات است که نظريه ي ئيدروديناميک و نظريه ي کشاني اجسام صلب مي آيد. در اين هر دو نظريه از در کار آ وردن نقاط مادي بدان صورت که در اصول مکانيک رسمي در نظر گرفته مي شد، احتراز شده است. اين مباحث علمي ، علاوه براهميت علمي خود را از لحاظ ديگري هم مورد توجه مي باشند ، وآن اينکه با بسط مفهومات نوين رياضي، افزارهاي علمي تازه اي (معادلات ديفرانسيلي جزئي ) ابداع کردند که براي پژوهش هاي علمي در راه طرح بنياد و شالوده اي نوين براي علم فيزيک ضرورت داشته است. اين دو روش استعمال مکانيک جزو فيزيکي است که به اصطلاح قيزيک نمود شناسي (phenomenological  physics) ناميده مي شود. از خصوصيات اين نوع فيزيک آنست که مفهوماتي که در آن مورد استفاده قرار مي گيرد هر چه بيشتر که ممکن باشد با تجربه نزديک دارند؛ در عين حال به همين علت هم تا حد زيادي از مرحله ي وحدت اصول اساسي بدور مي افتدحرارت ، الکتريسته، و نور به وسيله ي متغير هاي جداگانه ي حالت و ثابت هاي مادي جز آنچه در کميتهاي مکانيکي استعمال دارد تعريف مي شوند . تعيين کليه ي اين متغييرها با وابستگي متقابل و زمانيشان کاري بود که حل ان عمدة با روش ها ي اختباري مقدور بود. بسياري از معاصران مکسول هدف نهايي فيزيک را در چنين طرز نمايشي مي ديدند و عقيده داشتند که چون مفهوماتي که مورد استفاده قرار مي گيرد کمابيش با تجربه نزديکي دارد عليهذا صرفا از راه استقراء از تجربه مي توان بدان رسيد روشهايي که سنت ميل (st.  Mil) و ا .ماخ، در تحقيقات خود بکار برده اند مبتني بر همين زمينه است. به عقيده من بزرگترين خدمت علمي مکانيک نيوتني در قابليت تطبيق دائمي آنست که از مرحله ي نمودشناسي، مخصوصا در پهنه ي نمودهاي حرارتي ، فراتر رفته است . اين کيفيت خاصه در نظريه ي حرکتي گازها و در مکانيک آماري به صورت کلي مشهود است . آن يک (نظريه ي حرکتي گازها) معادله ي حالت گازهاي ايدآلي، لزوجت، انتشار، و قابليت هدايت گازها و نمودهاي تشعش سنجي گازهارا به هم مرتبط کرده و ارتباط صحيح نمودهايي را از نقطه ي نظر تجربه ي مستقيم  به هيچ وجه با يکديگر کاري ندارند به دست داد؛ و اين يک (مکانيک آماري) تفسير مکانيکي فرضيه ها و قوانين ترموديناميکي را تعيين کرده و منجر به کشف حد قابليت استعمال تعبيرات و قوانين نظريه ي کلاسيک حرکت گرديد . اين نظريه ي حرارتي از مرحله ي نمود شناسي در مورد وحدت منطقي اصول اساسي خود پس فراتر رفت؛ و بعلاوه چون مقاديري را که براي اندازه ي واقعي اتمها و مولکولها تعيين مي کرد، از روش هاي متنوع مستقلي به دست مي آمد لاجرم مقاديري بود واقعي که نمي توانست مشمول هيچ گونه ايراد مستدل و منطقي قرار گيرد .اين پيشرفتهايي قاطع در نتيجه ي يکي شمردن اجزاء اتمي با نقاط مادي به دست آمد ؛ و البته خصوصيت پژوهشي و سازنده ي اين اجزاء اتمي در جاي خود مسلم است . هيچکس نمي تواند هرگز اميدي داشته باشد که روزي اتني را مستقيما با واقعيتهاي تجربي( مثلا حرارت ،فشار، و سرعت) مربوطند به وسيله ي محاسباتيپیچيده از انديشه هاي اساسي منتج گرديده است. بدين طريق علم فيزيک(لااقل قسمتي از آن ) که نخست عمدة از جنبه ي نمود شناسي نشئت يافته بود بر اصول مکانيکي نيوتن براي اتم و مولکول متکي گرديد لاجرم بنياد آن ، گرچه از تحربه ي مستقيم بدور افتاد از لحاظ وحدت و يکساني متشکلتر گرديد.

منبع: کتاب مقالات علمی آلبرت اینشتین .ترجمه محمود مصاحب

فرستاده شده توسط: خانم زهرا خانمحمد

معرفی کتاب

از اگوستن تا گاليله (جلد اول) : علم در قرون وسطي 
Augustine to Galileo
 
نويسنده :  آ. سي. كرومبي 
مترجم : احمد آرام 
چاپ : اول ، ١٣٧١  
تعداد صفحه : 333 ص
 شابک : ٩-٠٦١-٤٥٩-٩٦٤  
قيمت : ١٧٠٠  ريال  
 
شرح :
اين كتاب  دربرگيرنده مفاهيم تاريخ تحول و تكامل علوم در دوره قرون وسطي تا ظهور گاليله است.
 
فهرست :

فهرست شكلها
ديباچه ويرايش دوم‌
مقدمه
1.علم در جهان مسيحيت باختري تا رنسانس قرن دوازدهم
2.پذيرش علم يوناني – اسلامي در جهان مسيحيت
3.نظام انديشة علمي در قرن سيزدهم
4.فن و علم در قرون وسطي
يادداشتهاي شكلها

منبع: سمت

معرفی کتاب

از اگوستن تا گاليله (جلد دوم) : علم در اواخر قرون وسطي و اوايل قرون جديد ( قرن سيزدهم تا هفدهم )
Augustine to Galileo
 
نويسنده :  آ. سي. كرومبي 
مترجم : احمد آرام 
چاپ : دوم ، ١٣٨٢  
تعداد صفحه : 472 ص
شابک : ٧-١١٢-٤٥٩-٩٦٤  
قيمت : ٢١٥٠٠  ريال  
 
شرح :
اين كتاب دربرگيرنده مفاهيم تاريخ تحول و تكامل علوم در دوره قرون وسطي تا ظهور گاليله است.

فهرست :
فهرست تصاوير
1. روش علمي و پيشرفتهاي علم فيزيك در اواخر قرون وسطي
1ـ1 روش علمي مدرسيگران متأخر
2ـ1 ماده و فضا در فيزيك اواخر قرون وسطي
3ـ1 نيروشناسي ـ زميني و آسماني
4ـ1 فيزيك رياضي در اواخر قرون سطي
5ـ1 پيوستگي علم قرون وسطي به علم قرن هفدهم
2. پيدايش انقلاب در انديشه‌ علمي در قرنهاي شانزدهم و هفدهم
1ـ2 كاربرد روشهاي رياضي در مكانيك
2ـ2 علم نجوم و مكانيك جديد
3ـ2 طبعشناسي (فيزيولوژي) و روش آزمايش و اندازه‌گيري
4ـ2 گسترش روشهاي رياضي در ابزارها و ماشينها
5ـ2 شيمي
6ـ2 گياهشناسي
7ـ2 كالبدشناسي و ريخت‌شناسي مقايسه‌اي جانوري و جنين‌شناسي
8ـ2 فلسفة علم و مفهوم طبيعت در انقلاب علمي
يادداشتهاي تصاوير جلد دوم
كتابنامه

فهرست راهنما

منبع: سمت

يوهانس کپلر (مقاله آلبرت اینشتین)

( اين مقاله به مناسبت سالگرد مرگ کپلر نوشته شده و اولين بار در فرانکفورتر تسايتونگ (آلمان) در 9 نوامبر 1930 چاپ شده است )
در اين عصر آشفته و بي ثبات و در اين دوران پر آشوب که يافتن لذات معنوي در جهان بشريت دشوار است ، ما مي توانيم روح خود را با تفکر در باب شخصيتي بر جسته و بزرگوار ، همچون کپلر ، تسکين دهيم و تسلي خاطري حاصل نماييم. کپلر در عصري مي زيست که هنوز فکر از قوانين طبيعت اطلاعي نداشت، و اصولا معلوم نبود که چنين قوانيني وجود داشته باشد ولي وي با ايمان قاطع به اين نکته که طبيعت و نمودهاي آن هم پيرو قواعد و قوانين ثابتي مي باشد ده ها سال از عمر خود را با ثبات و بردباري تام صرف پژوهش و اجراي تجربياتي درباره ي حرکت سيلرات و قوانين رياضي صرف مربوط با اين حرکات نمود. در آن زمان هيچ کس از وي حمايت نمي کرد ، عده ي کساني هم که قادر به درک و فهم تتبعات وي بودند شايد از چند نفر تجاوز نمي کرد . اگر بخواهيم از وي به نحوي شايسته تجليل کنيم  و به عظمت کارهايش پي ببريم ، نخست لازم است چشم اندازي روشن از مسئله ي دشواري که وي با آن مواجه بوده و مراحلي را که براي حل آن پيموده است در نظر قرار دهيم.. نظريات کوپرنيک (copernicus) دانشمندان را متوجه اين واقعيت ساخته است که بهترين راه درک حرکات ظاهري سيارات در آسمان آن است که فرض کنيم که خورشيد ساکن است و سيارات به دور آن چرخش مي کنند. اگر سيارات به روي دايره هايي بطور يکنواخت حول خورشيد دوران مي کردند ، کشف اين که اين سيارات از روي کره ي زمين چگونه بايد به نظر برسند کاري نسبتا آسان بود . ولي چون حالت حرکتي سيارات وضع ديگري ، به مراتب پيچيده تر از اين وضع ، داشت ، لاجرم بيان و توصيف دقيق حرکت نيز امري بس دشوار مي نمود . نخست لازم بود که وضع اين حرکات با روش اختباري (empirical) از روي رصد تيکوبراهه تعيين شود چه تنها پس از اين مرحله بود که بحث و پژوهش در باب کشف قوانيني که بتواند اين حرکات را توجيه کند امکان پذير مي گشت.

کپلر مي بايست راهي براي سر و صورت دادن به اين مجموعه ي در هم آشفته بيابد . وي دريافت که لازم است نخست مساعي خود را در راه روشن ساختن چگونگي حرکت زمين مبذول بدارد . اگر عالم منحصر به خورشيد و زميت و ثوابت بود و اساسا سياراتي وجود نداشت کشف چگونگي حرکت زمين مطلقا امکان پذير نبود ، زيرا در چنين حالتي هيچ حکم اختباري جز بيان اينکه امتداد خط مستقيم زمين – خورشيد در طي سال چگونه تغيير مي کند متصور نبود . از روي رصدهاي دقيقي که در آن عصر ، با نبودن  تلسکوپ، انجام گرفته بود ، معلوم شده بود که امتدادهاي متوالي زمين -خورشيد کلا بر سطحي واقعند که نسبت به ثوابت ساکن است. همچنين دانشمندان به نحوه ي دوران خط زمين –خورشيد به دور خورشيد پي برده بودند . بعلاوه معلوم شده بود که سرعت زاويه اي اين حرکت در طي سال به طريقي منظم نغيير مي کند. با اين همه مردان علم از اين مکشوفات و اطلاعات استفاده ي زيادي نمي بردند زيرا هنوز نمي دانستند که فاصله ي زمين تا خورشيد در طي سال چه سان تغيير مي کند . تعيين شکل واقعي زمين و نحوه ي حرکت آن بر مدار تنها در صورتي امکان پذير بود که اين تغييرات معلوم باشد. کپلر براي خروج از اين بن بست راه حلي استادانه و عالي به دست آورد . وي نخست، ازرصدهتي خورشيد ، پي برد که مسير ظاهري خورشيد نسبت به سطح فرضي زمينه ي ستارگان ثابت ، در طي مدت سال ، از حيث  سرعت تغيير مي کند ، واي سرعت زاويه اي اين حرکت ، در لحظات مشابه سال نجومي ، همواره يکسان مي ماند ، لاجرم سرعت دوران خط مستقيم زمين – خورشيد نيز يکسان است . دبين ترتيب حقاين بود که فرض شود مدار زمين بسته است ،و همه ساله زمين آن را به طريق واحدي مي پيمايد . گرچه اين فرض مطلبي نبود که پيش از تجربه و به طور ذهني معلوم باشد ، براي طرفداران نظريه ي کوپرنيک از مسلمات و بديهيات شمرده مي شد ، وحتي قبول اينکه بايد مدار سيار سيارات نيز چنين باشد ، برايشان معقول و قطعي بود . اين کشف کا ر را آسانتر ساخت ، ولي مشکل ديگري در پيش بود ، و آن تعيين شکل حقيقي مدار زمين بود .

کپلر ، براي حل اين مسئله چنين مي انديشيد :فانوس درخشا ني (M) رادر نقطه اي از سطح مدار در نظر بگيريد ، و فرض کنيد که اين فانوس همواره در جاي خود ثابت بماند ، بدين ترتيب يک نقطه ي مثلث بندي ثابتي براي تعيين مدار زمين بوجود مي آيد که ،در سراسر سال ، براي ساکنان زمين مرئي خواهد بود. باز هم تصور کنيد که فاصله ي فانوس از خورشيد زيادتر از فاصله ي آن تا زمين باشد. اگر فانوسي چنين موجود باشد مي توان مدار زمين را بسهولت به طريق زير مشخص و معلوم ساخت: نخست بايد توجه کنيم که در هر سال لحظه اي فرا مي رسد که زمين ( ) درست بر روي خط واصل ميان خورشيد (S) و فانوس M  قرار گيرد . اگر در اين لحظه از زمين به فانوس نظر افکنيم خط ديد ما با خط  SM منطبق خواهد شد . فرض کنيد که اين خط در آسمان نشانه گذاري شده باشد . اينک تصور نماييد که وضع زمين و زمان نظاره تغيير يافته است . نظر به آنکه خورشيدو فانوس را از زمين مي توان ديد پس اندازه ي زاويه ي E در مثلث SEM معلوم است. بعلاوه امتداد خط SE را هم نسبت به ثوابت مي توان به وسيله ي رصدهاي مستقيم شمسي تعيين کرد . امتداد خط SM هم نسبت به ثوابت معلوم است. همچنين اندازه ي زاويه ي S از مثلث SEM را هم مي دانيم. بنابراين اگر قاعده ي SM را با مقياسي انتخابي بر سطح کاغذي رسم کنيم با در دست داشتن زواياي Eو Sمي توان مثلث SEM را بر کاغذ ترسيم نمود. حال اگر اين عمل را به دفعات در ادوار مختلف سال انجام دهيم در هر بار وضع زمين E نسبت به قاعده ي ثابت SM بدست مي آيد . بدين ترتيب سرانجام شکل مدار زمين قطع نظر از اندازه ي واقعي آن روشن مي گردد. ممکن است سوال شود که کپلر چنين فانوسي را چگونه تعبيه کرده است؟ خواهيم گفت که فکر و نبوغ و قدرت اراده و پشتکار او آن را فراهم ساخت. تعجب نکنيد، مثلا سياره ي مريخ وسال مريخي(يعني دوره ي يکبار گردش اين سياره به دور خورشيد) خود، براي کپلر، فانوسي از اين قبيل تلقي مي شد. در يک لحظه از سال، زمين ومريخ تقريبا در امتداد يک خط مستقيم قرا مي گيرند، و چون مريخ برمداري مسدود حرکت مي کند، لاجرم چنين وضعي بعد از هر يک يا دو يا چند سال مريخي تجديد مي گردد. در اين لحظات معينsM همواره ثابت است حال آنکه وضع زمين در مدارش هر بار تغيير يافته است. بارصد کردن خوذشيد و مريخ در اين گونه لحظات مي توان مدار حقيقي زمين را مشخص کرد. مريخ در اين مورد نقش همان فانوس تصوري را دارد؛ کپلر از همين راه شکل واقعي زمين را مشخص نمود و به چگونگي حرکت آن پي برد. ما که پس از وي آمده ايم، اينک در برابر اين کشف که زائيده ي نبوغ فوف العاده اي او است،به تجليل و تقدير وي برخاسته ايم. پس از آنکه مدار زمين از راه تجربه و مشاهده معلوم شد، تعيين وضع حقيقي و طول خطSE در هر لحظه امکان پذير بود؛ و ديگر براي کپلر اشکالي نداشت که مدارها و حرکات ساير سيارات را نيز از راه رصد لااقل از جنبه ي اصولي حساب کند. معهذا اين محاسبه خود، با توجه به وضع رياضيات عصر کپلر، کاري بس عظيم و دشوار بوده است. حال به شرح مرحله ي دوم کار کپلر ، که از لحظات دشواري کمتر از اولين نبوده است، مي پردازيم . گرچه گرچه وي شکل مدارها را با روشي اختباري تعيين کرده بود ليکن از قوانين حاکم بر آنها بي خبر بود و مي بايست آنها را با در نظر گرفتن اطلاعات و معلوماتي که از همين تجربه ها و مشاهدات به دست آمده بود به طريق حدس و گمان معلوم بدارد.

 روش کار کپلر عبارت از اين بود که نخست يک فرض و گماني را با ماهيت رياضي در باب منحني شکل مدار در نظر مي گرفت و آن را در مورد مجموعه اي از اشکال امتحان مي کرد . اگر نتيجه درست در نمي آمد ، فرض ديگري پيش مي کوشيد و آن را هم به انحناء مختلف به معرض امتحان در مي آورد. پس از بذل مساعي بسيار و آزمودن حدس هاي مختلف اين فرضيه که ( مدار به شکل بيضي است و خورشيد در يکي از کانون هاي آن قرار دارد) درست در آمد همچنين وي به قانون حاکم بر تغييرات سرعت در طي مدت دوران پي برد: ( شعاع حامل هر سياره در زمانهاي مساوي سطوح مساوي مي پيمايد و سرانجام کشف کرد که ( نسبت مجذور دوره ي گردش به مکعب قطر اطوال مدار براي جميع سيارات يکسان است. احترامي که ما براي اين دانشمند بزرگ قائل هستيم با يک نوع احساس ستايش و تکريم ديگري همراه است که موضوع آن انسان نبوده بلکه هماهنگي و نظام اسرار آميز طيبعتي است که ما در آ« زيست مي کنيم . مردان روزگار پيشين ، براي خطوط و اشکال تعبيراتي داشتند و هر يک از آنها را نمونه اي از نظم و کمال مي پنداشتند . ازجمله بيضي (ellipse) و هذلولي( hiperbola) را ، پس از خط مستقيم و دايره برتر از اشکال ديگر مي دانستند . عجبا معلوم شد که مدارات اجرام سماوي هم به همين شکل و يا لااقل نزديک به آنها است . معمولا فکر بشر نخست اجرام را مجسم مي سازد و آنگاه آنها را در اشياء واقعي مي يابد و به نظاره مي پردازد. کار شگفت انگيز کپلر نمونه ي بسيار دقيقي از اين حقيقت است که معرفت نمي تواند از تجربه ي صرف بدست آيد بلکه فقط از مقايسه ي ابداعات و تتبعات فکري با واقعيت هاي مشهود حاصل مي گردد.

منبع: کتاب مقالات علمی آلبرت اینشتین .ترجمه محمود مصاحب

فرستاده شده توسط: خانم زهرا خانمحمد

پيام آلبرت اينشتين به مناسبت 410 مين سالگرد مرگ کوپرنيکوس

(اين پيام را اينشتين به مجلس يادبودي که در دسامبر 1953 به منظور تجليل از کوپرنيک در دانشگاه کولومبيا منعقد شده بود ارسال داشت)

ما امروز با کمال مسرت و حق شناسي از مردي تجليل مي کنيم که سهمش در توسعه و پيشرفت علم در مغرب زمين و رهايي افکار از قيود و زنجيرهاي محافل ديني ، از هر دانشمند ديگري بيشتر است.گرچه بعضي از حکماي کلاسيک يونان به اين نظريه که زمين مرکز عالم نيست ايمان و اعتقاد راسخ داشتند ليکن چنين توجيه و تعبيري از جهان هيچگاه رسما مورد شناسايي و قبول قرار نگرفت. ارسطو و مکتب منجمان يوناني کماکان پيرو مفهوم مرکزيت زمين بودند و ندرتا کسي را ياراي آن بود که در اين نظريه ترديد کند . پي بردن به مفهوم مرکزيت خورشيد و بيان مستدل و صريح برتري و رجحان آن بر نظريه ي کهن ، مستلزم وسعت فکر و بينش کامل و همچنين تسلط بر مطالب و مسائل نجومي بود و اين همه فضايل درآن روزگاران به ندرت در فردي جمع مي شد . اين کار برجسته ي کوپرنيک ، نه فقط راه را براي نجوم جديد هموار ساخت بلکه موجب آن شد که در طرز تفکر بشر نسبت به گيتي و نظام آن نيز تغييراتي اساسي حاصل گردد. پس از آنکه بشر پي برد که زمين مرکز عالم نبوده و سياره ي ناچيزي بيش نيست ، بنيان تصورات بيهوده و موهوم درباره ي ارزش و اهميت فوق العاده ي خود بشر نيز بي اعتبار گشت. بدين ترتيب کوپرنيک در پرتو کار برجسته و عظمت شخصيت خود فروتني و تواضع به بشر آموخت. هيچ ملتي نمي تواند چنين مردي را تنها متعلق به خود بداند و از اينکه او را در دامان خود پرورش داه است به خويشتن ببالد زيرا غرور ملي در برابر ارزشي که عالم بشريت براي مردي چون کوپرنيک با آن همه آزادمنشي و آزادفکري ذاتي قائل است ذره اي است که در حساب نيايد.

منبع: کتاب مقالات علمی آلبرت اینشتین .ترجمه محمود مصاحب

فرستاده شده توسط: خانم زهرا خانمحمد

تاثير مکسول در انقلابي که در انديشه ي واقعيت فيزيکي به وقوع پيوسته است

(مقاله  آلبرت اینشتین به مناسبت صدمين سالگرد تولد مکسول ) (1931)
تاثير مکسول در انقلابي که در انديشه ي واقعيت فيزيکي به وقوع پيوسته است.اعتقاد به وجود يک جهان خارجي مستقل از شخصي که آن را درک مي کند پايه ي تمام علوم طبيعي است . ولي از آنجا که ادراک حسي فقط بطور غير مستقيم اطلاعاتي از اين جهان خارجي يا واقعيت فيزيکي به ما مي دهد لهذا اين واقعيت فيزيکي را تنها بايد از راه تجسس به دست آورد. از اين جا معلوم مي شود که مفهوماتي که از واقعيت فيزيکي براي ما حاصل مي شود هيچگاه به مرحله ي نهايي نخواهد رسيد بلکه بايد همواره آماده ي تغيير و تعويض اين مفهومات، که همان اصول موضوعه ي اوليه ي علم فيزيک است باشيم تا بتوانيم واقعيت هاي مشهود را هر چه دقيقتر و کاملتر و منطقي تر مورد تتبع و تحليل قرار دهيم. نظري به تاريخ علم فيزيک نشان مي دهد که در طي ادوار و قرون چه تغييرات شگرفي در آن به وقوع پيوسته و در راه بسط و گسترش آن چه مراحل دشواري پيموده شده است. از آن زمان که نيوتن فيزيک نظري را پي ريزي کرد، بزرگترين تغييري که در اصول اوليه ي فيزيک روي داده نظراتي است که به وسيله ي فاراده و مکسول در باب پديده ي برقاطيس عرضه شده است. بنابر اصول نيوتني حقيقت فيزيکي با مفهومات فضا زمان نقطه ي مادي و نيرو مشخص مي گردد. حوادث فيزيکي از نظر نيوتن به صورت حرکاتي از نقاط مادي در فضا تلقي مي شوند و اين حرکات تابع قوانين ثابتي هستند. نقطه ي مادي تنها شکلي است که با آن مي توان واقعيت را هنگام بحث در تغييراتي که در آن صورت مي گيرد نمايش داد. و اين تنها وسيله ي نمايش امر واقع است تا آن حد که اين امر واقع قابل تغيير باشد. واضح است که مفهوم نقطه ي مادي از جسم محسوس برخاسته است، و پس از انتزاع کليه ي خواص انبساط، شکل، جهت در فضا،و خصوصيت هاي دروني اين اجسام که فقط و فقط خاصيت و جبر حرکت انتقالي و مفهوم قوه براي آنها مانده است به دست مي آيد. اجسام مادي را که از جنبه ي ذهني موجد پيدايش تصور نقطه ي مادي براي ما شده اند، اکنون، مي توان به عنوان مجموعه اي از نقاط مادي تلقي کرد. ضمنا بايد خاطر نشان ساخت که اساس اين طرح نظري جنبه ي اتمي و مکانيکي دارد. هر حادثه اي را مي بايست صرفا از جنبه ي مکانيکي يعني به عنوان حرکات نقاط مادي، بر طبق قانون حرکت نيوتن تعريف و توصيف نمود. نارساترين و غير موجه ترين سيماي اين دستگاه، صرف نظر از اشکالاتي که با مفهوم فضاي مطلق ملازمه دارد، و اخيرا، يک بار ديگر، پيدا شده در تعريفي است که براي نور قائل شده و به پيروي ار اصول کلي، آن را هم متشکل از نقاط مادي دانسته است. حتي در همان عصر نيوتن هم در باب ايت سوال که ( پس از جذب نور اين نقاط مادي سازنده ي نور چه مي شوند) مباحثات زيادي به عمل آمد. از اين گذشته در کار آوردن نقاط مادي داراي خصوصيات کاملا متفاوت، که آنها را به صورت فرض مسلمي براي نشان دادن جرم وزن دار و نور قبول کرده اند، اصولا منطقي به نظر نمي رسد. بعدها ذرات الکتريکي نيز به اينها علاوه شد و نوع سومي با خصوصيات ديگر در کار آمد. علاوه بر آن نقطه ي ضعف ديگري هم در پيش بود، و آن اينکه نيروهاي عملي متقابلي که معرف و مشخص حوادث هستند، لزوما به صورتي کاملا دلبخواه و اختياري در نظر گرفته مي شد. با آنکه چنين تصوري از واقعيت در بسياري موارد، براي توجيه امور قانع کننده به نظر مي رسيد ولي آيا چه شد که دانشمندان ناگزير از آن صرف نظر کرده اند؟

نيوتن، براي آنکه به دستگاه خود يک صورت بندي رياضي بدهد، ناگزير مفهوم کسور ديفرانسيلي را در کار آورد و قوانين حرکت را به صورت کلي معادلات ديفرانسيلي عرضه داشت؛ و شايد اين بزرگترين خدمت علمي باشد که فکر و نبوغ يک فرد در جهان علم انجام داده است. معادلات با مشتقات جزئي براي اين منظورمورد لزوم نبود، ونيوتن هم هيچگونه استفاده ي منطقي از آنها نمي برد؛ ولي اين معادلات براي صورت بندي اصول مکانيک اجسام تغيير شکل پذير ضروري مي نمود اين امر بر اثر توجه به اين واقعيت است که در چنين مسائلي اين مطالب که ( چگونه قابل تصور است که اجسام از نقاط مادي ساخته شده باشند؟) چندان اهميتي نداشت که سرلوحه ي پژوهشهاي وي قرار بگيرد.بدين ترتيب معادله ي با مشتقات جزئي که نخست به صورت کنيزيکي به اندرون فيزيک نظري گام نهاده بود، بتدريج شهبانوي آن گرديد. اين تحول در قرن نوزدهم يعني در آن هنگام صورت گرفت که نظريه ي موجي نور، در اثر واقعيت هاي مشهود، جايي براي خود باز کرده و استقراري يافته بود. سير نور در فضاي خالي به عنوان تموجات اتر توجيه شد و ديگر تصور مجموعه اي از نقاط مادي، در آن عصر، امري بي اساس به نظر مي رسيد. اينجا بود که، براي اولين بار، معادله ي با مشتقات جزئي به عنوان بيان طبيعي حقايق اوليه ي فيزيک وارد ميدان شد، و بدين ترتيب، در گوشه اي از عرصه ي فيزيک نظري، مفهوم ميدان پيوسته، در برابر نقطه ي مادي، براي نمايش دادن حقيقت قيزيکي جلوه گر شد. اين ثنويت ، حتي تا اين زمان، هنوز باقي است؛ وچنانچه لازمه ي آنست، مايه ي پريشاني خاطر کساني ميشود که به نظم عادت دارند. انديشه ي واقعيت فيزيکي گرچه جنبه ي اتمي خود را از دست داد، ولي به صورت مکانيکي صرف باقي ماند، و دانشمندان هنوز بر آن بودند که هر گونه حوادثي را به عنوان حرکت اجرام لخت بيان و توجيه نمايند؛ و ظاهرا هيچ راه ديگري براي ملاحظه ي اشياء قابل تصور نبود. در همين هنگام بود که تغيير و تحويل عظيمي روي نمود تغييري که همواره با نام فاراده، مکسول، و هرتس ملازمه دارد. ناگفته نماند که در اين انقلاب علمي سهم عمده از مکسول است. همو بود که ثابت کرد که دستگاه مضاعف معادلات ديفرانسيلي وي که در آن ميدانهاي برقي و مغناتيسي به صورت متغييرهايي وابسته به هم مي باشند کليه ي اطلاعاتي را که تا آن تاريخ باب پديده هاي نور و الکتريسيته در دست بود در بر مي گيرد و آنها را بخوبي توجيه مي کند وي عملا مي کوشيد تا اين معادلات را به صورت ساختمان تصوري يک طرح مکانيکي بيان و تفسير نمايد. مکسول در آن واحد با چندين ساختمان تصوري کار مي کرد، ولي هيچکدام را به صورت قطعي تلقي نمي نمود، بطوريکه تنها معادلات امر اصلي بود، و نيروهاي ميدان حقايقي نهايي بشمار مي رفت که به هيچ چيز ديگر قابل تحويل نبود. در سالهاي اول قرن بيستم مفهوم ميدان قرار گرفته،و متفکرين جدي اعتقاد به تحقق يا امکان توضيح معادلات مکسول را طرد کرده بودند ولي بزودي در صدد آن بر آمدند تا نقاط مادي و لختي آنها را با کومک نظريه ي مکسول، بر مبناي نظريه ي خطوط ميدان توضيح دهند؛ ليکن اين مجاهدات به موفقيت نهايي نينجاميد . اگر نتايج فردي مهمي را که کارهاي علمي مکسول در مباحث عمده ي علم فيزيک به وجود آورده است کنار گذاشته و توجه خود را صرفا متمرکز به تغييراتي بکنيم که به وسيله ي وي در تصور ما از ماهيت واقعيت فيزيکي صورت گرفته است، مي توان چنين گفت که دانشمندان قبل از مکسول واقعيت فيزيکي را تا آنجا که سخن از نمايش حوادث طبيعت است به صورت نقاطي مادي تصور مي کردند که تغييرات آنها منحصرا بر اثر حرکات است، و اين حرکات تابع معادلات ديفرانسيلي مي باشند. پس از مکسول واقعيت فيزيکي به صورت ميدانهايي پيوسته تلقي مي شد که از لحاظ مکانيکي قابل بيان نبوده بلکه تابع معادلات با مشتقات جزئي بودند اين تغيير در مفهوم واقعيت مهمترين و باورترين تغييراتي است که از زمان نيوتن به بعد در علم فيزيک حاصل گرديده است. در عين حال هنوز تمام برنامه ي تکامل به معرض اجرا در نيامده بود. دستگاه هايي موفقيت آميز فيزيک که از آن به بعد عرضه شده است، حالت يک نوع سازشي بين اين دو طرح را دارد و به همين علت هم با آنکه ممکن است در بعضي رشته ها موجد پيشرفتهاي عظيم شده باشند معهذا جنبه ي موقتي دارند و از لحاظ منطقي ناقص اند. اولين دستگاه قابل ذکر، نظريه ي لورنتس در باب الکترونها است که در آن ميدان و ذرات الکتريکي در فهم حقيقت دوشادوش و هم ارز يکديگر در نظر گرفته شده اند. پس از آن نظريه هاي نسبيت خاص و عام است که گرچه اساسا مبتني بر انديشه هاي است که با نظريه ي ميدان سرو کار دارند معهذا نتوانسته اند از دخالت دادن نقاط مادي و معادلات ديفرانيلي احتراز نمايند آخرين و مهمترين ابداع اصول فيزيک نظري يعني مکانيک کوانتوم اصولا با هر دوي اين طرح ها  که براي اختصار آنها را مرتبا نيوتني و مکسول مي خوانيم  مغايرت دارد. زيرا کميت هايي که در قوانين به کار مي آيند ادعاي اين ندارند که حقيقت علمي را توصيف مي کنند بلکه احتمالات تجديد و تکرار يک واقعيت فيزيکي مورد نظر را تشريح مي نمايند. ديراک که به نظر من مهمترين طرز بيان منطقي اين نظريه را مديون او هستيم چنين متذکر مي شود که شايد مشکل باشد که مثلا تعريفي نظري و چنان جامع براي فوتون پيدا کنيم که خواننده و شنونده بتواند تشخيص دهد که آيا اين فوتون در ضمن مسير خود از يک سويده که (به طور مورب ) در سر راه آن قرار داده شده عبور خواهد کرد يا نه؟من هنوز عقيده دارم که دانشمندان فيزيک به اين زودي ها به اين نوع بيان غير مستقيم واقعيت – حتي اگر نظريه محتملا به نحوي رضايت بخش متکي بر نظريه ي نسبيت خاص باشد اقناع نخواهد شد. و اطمينان دارم که بايد بار ديگر مجاهدات خود را صرف اين کنند که برنامه ي مکسولي را به مرحله ي اجرا در آورند . يعني واقعيت فيزيکي را از طريق ميداني که بدون استثناء با معادلات با مشتقات جزئي سازگار است توضيح و تفسير نمايند.

منبع: کتاب مقالات علمی آلبرت اینشتین .ترجمه محمود مصاحب

فرستاده شده توسط: خانم زهرا خانمحمد

معرفی کتاب

تاريخ علم
A History of Science
 
نويسنده :  دامپي ير 
مترجم : عبدالحسين آذرنگ 
چاپ : چهارم ، ١٣٨٤  
تعداد صفحه : 740 ص
شابک : ٤-٠٤١-٤٥٩-٩٦٤  
قيمت : ٤٤٥٠٠  ريال  
 
شرح :
اين كتاب دربرگيرنده مفاهيم اساسي تاريخ تحول تفكر علمي است.

فهرست :
درآمد
سرچشمه‌ها
فصل اول: علم در جهان باستان
فصل دوم: سده‌هاي ميانه
فصل سوم: نوزايي
فصل چهارم: دوران نيوتون
فصل پنجم: سدة هجدهم
فصل ششم: فيزيك قرن نوزدهم
فصل هفتم: زيست‌شناسي سده نوزدهم
فصل هشتم: علم سده نوزدهم و انديشه فلسفي
فصل نهم: پيشرفت بيشتر در زيست‌شناسي و مردم‌شناسي
فصل دهم: دوراني نو در فيزيك
فصل يازدهم: اخترشناسي نوين
فصل دوازدهم: فلسفه علمي و ديدگاه آن
پيوست

منبع: سمت

دانشمندان اسلامی (ابن هيثم)

دكتر علي رضا ذكاوتي :

    « ... يك دانشجوي امروزي ما بايد بداند كه 1000 سال پيش ، ابن هيثم ، راجع به نور و اتاق تارك بحث كرده است . او 600 يا 650 سال پيش از دكارت ، اين مسايل را مطرح كرده است . كيست كه بايد او را به ما بشناساند ؟... » لینک مطلب

ابن‌هيثم از بزرگترين دانشمندان اسلامي است، به خصوص در نورشناسي مقامي ارجمند دارد. شماره‌ي تأليف‌هاي او را در رياضي و فيزيك و اخترشناسي، حدود صد كتاب و رساله مي‌دانند كه متأسفانه قسمت عمده‌ي آن‌ها از ميان رفته است. وي را به خاطر آزمايش‌هاي دقيقي كه درباره‌ي نور انجام داده است، مرد روش علمي نيز ناميده‌اند.
زندگي‌نامه 
ابوعلي حسن‌بن‌حسن (يا حسين ) بن الهيثم، فيزيكدان و رياضيدان و اخترشناس و پزشك عالي قدر اسلامي، به سال 354 هجري، برابر 965 ميلادي، در بصره متولد شد. چون به علم شهرت يافت، الحاكم بامرالله علوي خليفه‌ي فاطمي مصر مشتاق ديدار او شد و ابن‌هيثم سفر آغاز كرد. وقتي كه به مصر وارد شد، خليفه تا مسافتي از قاهره در موضعي به نام خندق به استقبالش شتافت.
ابن‌هيثم، پس از اندك توقفي، خواست تا آنچه را درباره‌ي‌ آب نيل انديشيده بود به عمل درآورد. او مدت‌ها در اين انديشه بود كه اگر در ناحيه‌ي آسوان سدي بسته شود، آب نيل تنظيم شود و از زيادي و كاستي باز ايستد. بدين تصور راه سرچشمه‌ي نيل پيش گرفت. چون به آثار باستاني مصر، با آن همه عظمت و صنعت رسيد، باخود انديشيد كه اگر اين كار شدني بود معماران و مهندساني آن‌چنان از انجام آن غفلت نمي‌كردند. بنابراين، در عزم او سستي پديد آمد و به قاهره بازگشت. 
پس از چندي از خليفه بيمناك شد و براي اين كه از خشم او در امان ماند چندي خود را به ديوانگي زد، تا آن‌گاه كه الحاكم وفات يافت و او نيز بار ديگر خرد خويش آشكار كرد. ابن‌هيثم در سال 430 هجري، برابر 1039 ميلادي، در قاهره ديده از جهان فروبست.

«من به جست و جوي معدن حقيقت پرداختم و براي رسيدن به آن به انواع نظريه‌ها و باورها و دانش‌هاي الهي روي آوردم، اما به مطلب چشمگيري نرسيدم و روشي براي به دست آوردن حقيقت و راهي براي دست يافتن به بينش يقيني در آن‌ها نيافتم. در نهايت، متوجه شدم كه به حقيقت نخواهم رسيد مگر از راه ديدگاه‌هايي كه ماده‌ي آن‌ها را امور حسي و صورت و شكل آن‌ها را امور عقلاني تشكيل مي‌دهد. »
                                                                                                      گفتاري از ابن هيثم
 
كتاب المناظر 
المناظر معروف‌ترين اثر ابن‌هيثم است كه نسخه‌هاي خطي متعددي از آن در كتابخانه‌هاي جهان، از جمله كتابخانه‌ي استانبول در تركيه، موجود است1. ابن هيثم در اين كتاب علاوه بر مباحث نورشناختي، به هواشناسي، فيزيولوژي و پرسپكتو نقاشي نيز پرداخته است. وي در اين كتاب نخستين تعبير سيستماتيك پديده‌هاي فيزيكي از نظر تجربي و رياضي را مورد بحث قرار داده است. 
ابن‌هيثم با اين اثر خود بنيان نورشناسي قديم را، كه متكي بر كتاب مناظر اقليدس(يعني Opticae ) و آثار علمي ارسطو ( Meteorologica ) و كارهاي ارشيمدس و بطلميوس بود، دگرگون كرد و آن را به صورت علم بسيار منظم و مشخصي درآورد. وي بحث كامل رياضي را با نمونه‌هاي تصوري عالي فيزيكي و تجربه‌هاي دقيق با هم تركيب كرد. 
پس از ابن‌هيثم، اين كتاب در عالم اسلامي در بوته‌ي فراموشي مانده بود، تا اين‌كه كمال‌الدين فارسي، رياضيدان و فيزيكدان ايراني، در قرن هفتم هجري، به وسيله‌ي استاد خود، قطب‌الدين شيرازي، با آن آشنا شد و كتاب تنقيح ‌المناظر ‌لذوي ‌الابصار ‌و‌ البصائر را در شرح آن نوشت. 
كمال‌الدين هفت مقاله‌ي كتاب المناظر ابن‌هيثم را به همين ترتيب و با روش ‌قال، اقول تفسير كرده است؛ يعني، مطالب كتاب ابن‌هيثم را با قال و مطالبي كه خود نوشته، با اقول نمايانده است. كمال‌الدين علاوه بر تنقيح و تفسير هفت مقاله‌ي مذكور، در پايان كتاب تنقيح‌المناظر يك خاتمه و يك ذيل و سه ملحق از خود افزوده است. 
از كتاب تنقيح‌المناظر نسخه‌هاي خطي در ايران و نيز در كتابخانه‌هاي جهان موجود است. اين كتاب در 1348 ـ 1347 قمري، در حيدرآباد دكن، در دو جلد چاپ شده است2. 
مقدمه‌اي كه كمال‌الدين فارسي بر اين كتاب نوشته از نظر تاريخي حائز اهميت است. از اين نظر قسمتي از اين مقدمه را در اين‌جا مي‌آوريم. 
كمال‌الدين مي‌گويد: « … مدتي كوشش تمام داشتم كه در امر مناظره تحقيق كنم و سخت دلبسته‌ي بازشناختن چگونگي رؤيت تصاوير اشياء با چشم بودم و مخصوصاً بيشتر توجه به انعطاف (= انكسار نور) داشتم، چه ديدني‌ها را در آب و از پشت بلور به اشكال شگفت‌انگيزي مي‌ديدم، مخالف با آنچه مستقيماً در هوا مي‌ديدم و آنچه در پي يافتن آن بودم، از كتاب مناظر اقليدس به دست نمي‌آمد …
پس بر اين مقدمه مدتي درنگ كردم و به آن پرداختم و احكامي درباره رؤيت از طريق انعطاف به دست آوردم كه همه آنها با آنچه محسوس است مخالف است. آنگاه حيرت من فزوني يافت و به محضر عالي (منظور محضر قطب‌الدين شيرازي) مراجعه كردم و داستان را باز گفتم … 
حضرتش، كه پيوسته اقبال يار و توفيق مددكارش باد، به برآوردن حاجت من اقبال كرد، لختي انديشيد و گفت كه در كودكي در بعضي از كتابخانه‌هاي فارسي كتابي در مناظر منسوب به ابن‌هيثم، در دو جلد بزرگ، ديده‌ام و شايد آنچه در پي آن مي‌گردي در آن باشد و بر من است كه، گرچه در ثريا باشد، آن را به دست آورم … 
تقدير موافق شد و تيرهاي همت مستقيم به هدف رسيد و نسخه كتاب به خط ابن‌هيثم از شهر دورستي به دست افتاد. مرا خواست و كتاب را به من داد. از فوايد و لطايف و غرايب مستند به آزمايش‌هاي درست و تجربه‌هاي به دست آمده از آلات هندسي و رصدي و استدلال‌هاي تركيب يافته از مقدمات صحيح كه در آن يافتم، سردي يقين بردلم فرو ريخت … 3 ». 
مصطفي نظيف بيك محقق مصري، مباحث كتاب المناظر ابن‌هيثم را از ديدگاه فيزيكي مورد تحقيق قرار داده و كتاب جامعي در دو جلد نوشته است. اين كتاب بررسي فاضلانه‌اي است مبتني بر مطالعه‌ي متون خطي كتاب المناظر و متن چاپي كتاب المناظر چاپ حيدرآباد.
المناظر در غرب 
كتاب المناظر ابن‌هيثم در مغرب زمين به نام گنجينه‌ي نورشناسي به لاتين ترجمه شد. ريسنر (F.Risner) اين ترجمه را در سال 1572 ميلادي درشهر بال با عنوان Oticae thesaurus Alhazeni libri VII., cum ejusdem libro de crepusculis et nubium ascensionibus همراه ترجمه‌اي درباره‌ي شفق از ابن‌هيثم منتشر كرد4. ترجمه‌ي لاتين المناظر ابن‌هيثم در اروپا در همه‌ي محققاني كه در علم نور كار مي‌كرده‌اند، از جمله ويتلو (Witelo) ، پكهام (Peckam) ، راجر بيكن (Roger Bacon) و كپلر، در قرن هفدهم مؤثر افتاد.   راجر بيكن در كتاب خود (Perspectiva) بارها از ابن‌هيثم با نام الحسن (Alhazen) نام برده و به گفته‌ها و نظريه‌هاي او از كتاب المناظر استناد جسته است. تأثير كتاب المناظر ابن‌هيثم را مي‌توان در كتاب« Perspectiva Communis » پكهام و كتاب « Opticae libri decem » ويتلو و خلاصه در پژوهش‌هاي نورشناسي كپلر و دكارت و فرما مشاهده كرد. 
زيبك H.Siebeck محقق آلماني براي نخستين بار درباره‌ي روانشناسي كتاب المناظر ابن‌هيثم تحقيقاتي كرد و در سلسله مقاله‌هايي تحت عنوان: «روانشناسي در قرون وسطي» سعي كرده است ارزش كار ابن‌هيثم را در اين زمينه از روي ترجمه‌ي لاتين المناظر روشن كند. باور H.Bauer نيز تحت عنوان روانشناسي ابن‌هيثم بر اساس كتاب المناظر كوشش كرده است تا كار ابن‌هيثم را از ديدگاه روانشناسي تجربي مورد نقد و بازبيني قرار دهد. 
دي‌بور DeBoer T.J در كتاب «تاريخ فلسفه در اسلام، جنبه‌ي فلسفي كتاب مناظر ابن‌هيثم را مورد بررسي قرار داده است. آقاي دكتر رضا شاپوريان نيز مقاله‌اي درباره‌ي ارزش كتاب المناظر ابن‌هيثم به آلماني نوشته است9. 
ابن هيثم در اين كتاب شرح داده كه چگونه به روش تجربى ثابت كرده است، برخلاف تصور پيشينيان ما يك چيز را با اين دليل مى بينيم كه از هر نقطه آن شعاعى باز مى تابد و به چشم ما مى رسد. مفهوم مخروط هاى شعاعى كه از چيزى به چشم وارد مى شوند، مبناى پرسپكتيو قرار گرفت و در قرن پانزدهم در ونيز و فلورانس به هنر راه يافت. نسخه خطى ترجمه كتاب المناظر در كتابخانه واتيكان در روم كه لورنزو گيبرتى تفسيرى بر آن نوشته است، نگهدارى مى شود. گيبرتى همان كسى است كه پرسپكتيوهاى مفرغى معروف درهاى تعميدگاه فلورانس را ساخته است...

ادامه نوشته

ارشمیدس,نیکلاس کپرنیک,کارل فریدریش گاوس

1-ارشمیدس
2-نیکلاس کپرنیک
3-کارل فریدریش گاوس

ارشمیدس
اَرَشمیدُس (به یونانی: Αρχιμηδης، تلفظ: آرخیمِدِس) دانشمند و ریاضیدان یونانی در سال ۲۱۲ قبل از میلاد  در شهر سیراکوز یونان چشم  به  جهان گشود و در جوانی برای  آموختن دانش به  اسکندریه رفت.بیشتر دوران زندگیش را در زادگاهش گذراند و با فرمانروای این شهر دوستی نزدیک داشت...

نیکلاس کوپرنیک
 نیکلاس  کوپرنیک  در سال  ۱۴۷۳ در  شهر  تورون لهستان  دیده  به  جهان گشود.  پدرش  تاجر  مس ثروتمندی  از محترمین  تورون  بود که  در سال  ۱۴۶۰ از  کراکو (پایتخت آن زمان لهستان) به آن شهر مهاجرت  کرده  بود . وقتی  کوپرنیک  ده  ساله  بود ،  پدرش درگذشت  و داییش لوکاس واتزنرود –که اسقفی  بود  در  پروس شرقی-  سرپرستی  او ،  برادر و ...  

کارل فریدریش گاوس
کارل فریدریش گاوس (۳۰ آوریل ۱۷۷۷ - ۲۳ فوریه ۱۸۵۵) ریاضیدان  بزرگ  آلمانی است. کارل فریدریش گاوس فرزند  باغبان  فقیری از اهالی  برونشویک آلمان بود که در  تاریخ ۳۰ آوریل  سال ۱۷۷۷ متولد  شد پدرش مردی  شرافتمند  و مادرش زنی فعال و باهوش  بود.  گاوس  بیش از  سه  سال نداشت ...

متن کامل این مقاله به فرمت PowerPoint میباشد.برای دریافت آن روی لینک زیر کلیک کنید.

History of Science

فرستاده شده توسط: خانم فائزه فارسی

پیشرفت علوم در دوره های تاریخی

	ریاضیات	نجوم	مکانیک	پنوماتیک و گرما	مغناطیس و الکتریسیته	نورشناخت
دوران باستان و 500 پیش از میلاد	حساب هندسه	حرکت افلاک شکل و اندازه زمین	کمان، فنری، اهرم، چرخ، قرقره، گره ، پیچ	دم، لوله، تلمبه اصل ارشمیدس	آهنربا و کهربا	سایه آینه های  تخت و کروی
قرون وسطی و عصر تمدن اسلامی 1450 میلادی	ارقام هندی جبر	نحوم دریانوردی	زین و برگ اسب به کارگیری دنده آسیاب های بادی و ساعت تلمبه بادی	باروت	قطب نما	عدسی عینک
رنسانس 1600 میلادی	معادلات	منظومه شمسی (کپرنیک)	متوازی الاضلاع نیروها (استیوینوس)	تلمبه مخصوص معادن	قوانین مغناطیس (گیلبرت)	پرسپکتیو (مناظر و مرایا)
1700 میلادی	هندسه تحلیلی (دکارت) حساب دیفرانسیل و انتگرال (نیوتون)	مدارهای بیضوی (کپلر) قمرهای مشتری(گالیله)	کشسانی (هوک)	خلا (توریچلی) فشار سنج قوانین گاز(بویل) دماسنج	الکتریسیته مالشی	تلسکوپ؛ میکروسکوپ سرعت نور رنگ تداخل شکست دوگانه
1800 میلادی	معادلات دیفرانسیل	حل مسئله طول جغرافیایی	مقاومت مصالح (اسمیتون)	ماشین،بخار، گرمای نهان و گرمای ویژه (بلک) چگالنده (وات) گرمای ناشی از اصطکاک (رامفورد)	رسانایی (گری) الکتریسیته (فرانکلین) چگالنده، قوانین نیرو باتری و جریان (ولتا)	آکروماتیسم
1890 میلادی	هماهنگ ها (فوریه)	منظومه ستاره یی سحابی (هرشل)	محاسبات ساختاری حرکت سیالات توربین ها	معادل مکانیکی (ژول) قانون دوم ترمودینامیک (کارنو)	الکترومغناطیس (آمپر)-(فارادی) تلگراف، دینام معادلات ماکسول	قطبش نظریه موجی نور عکاسی نظریه الکترومغناطیس

گردآوری: عاطفه کریمی

بررسی سیر تاریخی اخترشناسی

1.علم نجوم در قرون اولیه
   1-1  علم نجوم چین
   2-1  علم نجوم هند 
   3-1  علم نجوم عرب
2.علم نجوم از رنسانس تا انقلاب علمی
3.علم نجوم در قرن نوزدهم
4.علم نجوم در قرن بیستم

علم نجوم چین
 
این فکر که آسمانها همه تحت تاثیر رفتار انسان یا بلکه رفتار فرمانروایان و دستگاه اداری آنان است جزء لاینکفی از درک چینی ها از عالم به مثابه موجودی جاندار بود . خوشی یا ناخوشی یک عضو بر دیگر اعضاء اثر می گذاشت . همین به دستگاه اداری انگیزه می داد که رصدخانه های نجومی بر پا دارد و اخترشناسی رسمی برای ارصاد آسمانها و ثبت مشاهداتشان بگمارد . ولی نیاز دستگاه اداری به کمک نجومی دلیل دیگری هم داشت و آن این بود که تنظیم درست تقویم را امکانپذیر می ساخت .
 ماتئوریچی و همکارانش در حدود سال 1600 م ، اخترشناسی چینی را روی هم رفته دانشی بی مایه و بارها پست تر از اختر شناسی غربی ، گزارش دادند . اما این ناشی از چند سوء تعبیر بود گذشته از این که اصلاً توضیح موضع اجرام آسمانی در چین متفاوت از روش اخترشناسان غربی بود . ظاهراً به ذهن یسوعیان خطور نکرد که آن شیوه نیز می تواند به اندازه این روش معتبر باشد . خنده دار اینکه همان نظام غربی که به نظر ریچی تنها نظام درست بود ، مدتهاست که دور افکنده شده است اما نظام چینی مقبولیت عام یافته است . البته باید افزود نه از این رو که روش چینی به غرب صادر شد – که نشد – بلکه از این رو که در غرب نیز مستقلاً کشف شد و نشان داد که برای ارصادات دقیق به مراتب بهتر است .
 چینی ها مانند دیگر تمدنهای اولیه تقویم قمری نیز داشتند ، ولی برای تعیین فصول از تقویم شمسی استفاده می کردند . به هر حال چینی ها از تقویم شمسی – قمری کارایی ، بهره مند بودند . حرکت سیارات از خیلی زود در چین مشاهده شد ومورد توجه قرار گرفت . سیارات عطارد،زهره،مریخ،مشتری و زحل به عناصر پنجگانه منسوب شد ، ولی چینی ها برخلاف یونانیان هرگز نظریه ای پیرامون حرکت سیارات تنظیم نکردند .
 چینی ها علاوه بر ارصاد سیارات ، انواع بسیاری از پدیده های نجومی را مشاهده و ثبت کردند . مشاهدات آنان امروزه مورداستفاده فراوان اختر شناسانی است که نیاز دارند رد وقایع ادواری مانند خسوف و کسوف ، ظهور دنباله دارها یا حتی وقایع نادرتری مثل انفجار ستارگان را درگذشته بگیرند . خورشید گرفتگی از روزگاران قدیم ، درچین واجد اهمیت فراوان تلقی می شد.چینی ها لکه های سطح خورشید را مشاهده و ثبت کردند ، ولی لین کار در اروپا به علت اعتقاد به کمال اجرام آسمانی تا قرن هفدهم اجازه نگرفت .
مثال دیگر بی معنی چینی ها در مشاهده در مقایسه با غرب مورد نواها و سوپرنواهاست . اکنون ما می دانیم که این ها ستارگانی هستند که منفجر می شوند و توده های بزرگی از گاز سوزان و درخشان تولید می کنند . ازاین رو شاید در نقطه ای ظاهر شوند که قبلاً هیچ ستاره ای رویت نگشته است و البته به این دلیل که قبلاً کم نورتر از آن بوده اند که به چشم آیند ، نام آنها نوا به معنی جدید نیز ازهمین روست .

علم نجوم هند
در دوره ودایی هندیها که از قرن پانزدهم پیش از میلاد تا قرن یازدهم میلادی ادامه داشت ، آسمان رصد شد و عالم به سه اقلیم مجزا تقسیم گشت : زمین،فلک کواکب و بهشت . سپس هر یک از اینها دوباره تقسیم بر سه شد . مسیر خورشید احتمالاً به روش چینی ها ارصاد شد یعنی با توجه به اینکه کدام ستارگان در نیمه شب در جنوب قرار دارد و بنابراین در آسمان روبروی خورشید است. ماه نیز رصد شد و تقویم هایی براساس حرکات دوجرمی فلکی تنظیم گشت . ظاهراً دو راه برای شناساییماه تقویمی وجود داشته است ، یکی شمارش از ماه نو تا ماه نو و دیگری از ماه تمام تا ماه تمام . سیارات ظاهراً توجه زیادی برنیانگیخته اند ، اما یک نکته عجیب در مورد آنها وجود دارد . با چشم غیر مسلح ، پنج سیاره درخشان قابل رویت است . ولی هندوها تصور می کردند که دو جسم دیگر به نام های راهو و کتو وجود دارد که مسئول خورشیدگرفتگی هاست .
اخترشناسان هند باستان گویا به خود ستارگان نیز علاقه ای نداشتند . آنان برخلاف یونانیان و چینی ها فهرست هایی از ستارگان تهیه نکردند و ظاهراً به آنها فقط به عنوان راهنمای حرکت خورشید و ماه نگریستند که البته برای تنظیم تقویم به آن احتیاج داشتند و از این رو ستارگان مورد توجه آنان آنهایی بودند که که در امتداد دایره البروج قرارداشتند . این ستارگان را آن ها به 28 ناکساتراس تقسیم کردند که هر یک 13 درجه طول داشت . با این حال به رغم این برخورد سودمندگرایانه آنها چند گروه بندی نجومی را تشخیص دادند و پاره ای اختران درخشان تر را نام نهادند . برای مثال خوشه پروین ،جوزا،دل عقرب،نسرواقع و سماک اعزل . مبادا تصور شود همه اخترشناسی باستانی هند چنین مبهم و بی دقت و همه فکر و ذکر اخترشناسان آن ها محاسبه تقویم بوده است .
 همین جا باید تاکید کرد که آنان به کاربرد روش ها و سنجش های عددی در محاسبات فلکی علاقه مند بودند . ابزارهای ارصادی مورد علاقه اخترشناسان هندو همانهایی بود که در سراسر دنیای عتیق به کار می رفت : تیغه ها ، دایره ها و نیم دایره هایی برای یافتن فاصله اجرام فلکی بالای افق و در امتداد دایره البروج ،ذات الحق و ساعت آبی . همچنین آنها از اسطرلاب و ادوات سنگی غول پیکر استفاده می کردند که بعدها از اخترشناسان مسلمان به ارث برده بودند . پس در تکنیک ساخت ادوات ارصاد ، نوابغ بزرگی نبودند . رصدخانه های زیبا و پرآوازه دهلی و جایپور با آلات سنگی که تحت نظارت جای سینگ در قرن 18 ساخته شد فی الواقع از اشتباهات تاریخی بود .
 آن ها به اندازه گیری نجومی اروپاییان که با استفاده از تلسکوپ انجام شده بود وقعی ننهادند ، حال آنکه اندازه گیری با تلسکوپ به مراتب دقیق تر از اندازه گیری با ادوات سنگی هرچند بزرگ بود .

علم نجوم عرب
با تاسیس بیت الحکمه و رصدخانه هایی چند توسط مامون و با ورود متون نجومی یونان زمینه برای رشد جدی اخترشناسی اصیل اسلامی که پیوند تنگاتنگی با ترقیات مسلمانان در ریاضیات داشت آماده شد . در واقع به محض تاسیس بیت الحکمه اخترشناسان دست به کار شدند .
 یکی از مهمترین اخترشناسان قرن نهم ابوجعفرمحمدبن موسی خوارزمی بود . او مجموعه ای زیج (جدول نجومی ) از مواضع آتی سیارات و ثوابت فراهم آورد ، این جدول ها که رد اصل جدول های بطلمیوس در آن ها به چشم می خورد نخستین اثر نجومی اسلامی است که تقریباً به تمام باقی مانده است .
یکی دیگر از نخستین اخترشناسان بغداد ، ابوالعباس فرغانی بود که او نیز درباره اسطرلاب نوشت، ولی این بار کتابی اساسی که برتر از نوشته خوارزمی است . همتای فرغانی که بیشتر کارنظریمی کرد تا مشاهده عملی ، اخترشناس و ریاضیدان دیگری بود به نام ثابت بن قره . او در بغداد علاوه بر اینکه مطلبی درباره ساعت آفتابی نوشت ، مطالعه دقیقی در حرکت ظاهری خورشید در آسمان انجام داد و همچنین حرکت ماه در برابر ستارگان را مطالعه کرد و از سوی دیگر به این نتیجه رسید که مسیر خورشید حرکتی دارد که پیش از آن ناشناخته بوده است . این حرکت هم در حرکت تقدیمی اعتدالین تاثیر داشت و هم در زاویه بین مسیر خورشید (دایره البروج)  و خط استوای فلکی . ازاین رو به نظر می رسد که دایره البروج می لرزد، به همین دلیل بود که این تاثیر لرزش نام گرفت . تازه دراواخر قرن 16 که ارصاد تازه و دقیق تری به وسیله تیکو براهه در دانمارک انجام گرفت ، کاشف به عمل آمد که لرزشی که ابن قره به دایره البروج نسبت داده بود فقط یک توهم است ...

ادامه نوشته

معرفی کتاب

درآمدي تاريخي به فلسفه علم 
A Historical Introduction to the Philosophy of Science
  نويسنده :  جان لازي 
 مترجم : دكتر علي پايا 
 چاپ : دوم ، ١٣٧٧  
تعداد صفحه : 399 ص
 شابک : ٣-٢٦٠-٤٥٩-٩٦٤  
قيمت : ٨٠٠٠  ريال  
 فهرست :

يادداشت مترجم
پيشگفتار
مقدمه
1. فلسفه علم ارسطو
2. سمتگيري فيثاغوري
3. الگوي ايده‌آل نظام‌سازي قياسي
4. نظريه جزء لايتجزي و مفهوم مكانيزم نهاني
5. تثبيث و تكميل روش ارسطو در قرون وسطي
6. بحث پيرامون نجات نمودها
7. حمله به فلسفه‌ ارسطو در قرن هفدهم
8. روش مبتني بر اصول متعارفة نيوتن
9. تحليل دلالات ضمني و نتايج علم جديد براي نظريه‌اي در باب روش علمي
10. مشرب اصالت استقراء در برابر تلقي فرضيه‌اي ـ قياسي از علم
11. پوزيتيويسم رياضي و مذهب اصالت قرارداد
12. فلسفة علم از ديدگاه پيروان بازسازي منطقي
ضميمه فصل 12
13. حمله به فلسفه علم رسمي
14. نظريه‌هاي مربوط به فراگرد پيشرفت علمي
15. تبيين عليّت، و وحدت‌بخشي
16. تأييد تجربي و حمايت به وسيله بيّنه
17. موجه ساختن استانداردهاي ارزيابي نظريه‌ها
18. بحث بر سر مسأله رئاليسم در علم
19. فلسفه‌هاي علم توصيفي

كتابنامة گزيده
واژه‌نامه فارسي به انگليسي
واژه‌نامه انگليسي به فارسي
نمايه اشخاص
نمايه موضوعي 

منبع: سمت

فلسفه علم (فلسفه به زبان دیگر)

از خلاف آمد عادت:
نیچه بخش نخست «چنین گفت زرتشت» را با تمثیلی به نام سه دگردیسی آغاز می کند «چگونه روان شتر می شود و شتر شیر و سرانجام شیر کودک ». شتر تمثیلی است از انسانی که بار باید و نبایدهای نیاکانش را بر دوش می کشد شیر انسانی است که به ارزش های تاکنونی نه می گوید و « کودک بی گناهی است و فراموشی .آغاز نو. یک بازی ٍ چرخی است که خود می چرخد حرکتی است آغازین و  آری گفتنی است مقدس ». افلاطون بر آن بود که آغاز گاه فلسفه حیرت است و ما می دا نیم که شگفتی و حیرت وقتی بر ما عارض می شود که پرسشی که پاسخ آن از پیش مفروض نیست ٍهمچون یک راز فراپیش ما قد علم کند که شاید همه معلومات و مسلمات پیشین را که ما به چشم ملک و دارایی به آنها نگریسته ایم ٍدر معرض شک و پرسش و فروپاشی قرار دهد.
هوسرل در« تآملات دکارتی » فیلسوف را کسی می داند که دست کم  یک بار در زندگی خود بنای تمام دانستها و مکتسبات و پیشداوری هایش را ویران کند و از هر گونه مرجعیت فکری سر برتابد و خلاصه همه چیز را یک تنه و با مسئولیت خود از نو آغاز کند.فلسفه از نوع دگردیسی به معصومیت کودکانه و در واقع از تولدی دوباره آغاز می گردد . به قول مونتنی « فلسفه ٍ مرگ را آموختن است ». خوسه ارتگاگاست متفکر اسپانیایی که کامو او را بعد از نیچه بزرگترین نویسنده اروپایی می داند در کتاب «فلسفه چیست ؟» می نویسد : « فلسفه ماجرای غریبی است که بر حقیقت ما نازل می شود …تا آنجا که ایده ها و افکار مطمع نظر است ٍ اندیشیدن در هر مضمونی اگر به راستی مثبت و شرافتمندانه باشد اندیشمند را به نحوی اجتناب ناپذیر از عقاید غالب پیرامونش و از آنچه به جهاتی افکار عمومی و اعتقاد جمهور خوانده می شود جدا و برکنده می کند . بماند که وجه و سبب نامگذاری افکار غالب به افکار عمومی و اعتقاد جمهور بسی جدی تر از آن است که تا کنون پنداشته ایم . تلاش و کوشش فکری ما را از عقاید عامه بر می گسلد و از گذر کوره راههای پنهان و متفاوتی به چنان ساخت های جدا افتاده ای ره می برد که در آنها خود را در احاطه اندیشه هایی بر خلاف آمد عادت می یابیم . این همه نتایج تفکر ماست ».
خوسه ارتگاگاست رساله «فلسفه چیست ؟» را با این جملات آغاز می کند بازخوانی کتاب او نشان می دهد که مقصود گاست از تفکر ٍهر نوع اندیشیدنی نیست چنانکه ما نیز در آغاز گفتیم که نخستین معنای فتسفه عشق به دانستن است اما نه هر نوع دانستنی .
مارتین هایدگر در نخستین بخش رساله « چه باشد آنچه گویندش تقکر » می نویسد : «ما تنها وقتی می توانیم تفکر را بیاموزیم که از بن و بنیاد از آموختن آنچه تا کنون تفکرش خوانده اند دور شده باشیم ».در جای دیگر از همین کتاب هایدگر می گوید : آنچه در خور تفکر است ٍ اندیشیدنی ترین چیزها و اندیشیدنی چیزها آن چیزی است که تا کنون به اندیشه در نیامده است. بر حسب نتیجه ای که گرفته ایم نتیجه ای که هر کس خود باید با مراجعه مستقیم به کتاب بگیرد ٍ آنقدر توانیم گفت که مقصود هایدگر آن نیست که هر فکر عجیب و غریبی صرفا از آن رو که فکری تازه و بی سابقه است ٍ تفکری فلسفی است .اینکه مردم و حتی برخی از روانشناسان و جامعه شناسان ما هر گونه خیال پردازی یا گفته و اندیشه عجیب و نامفهومی را فلسفه بافی می نامند از همین بد فهمی سرچشمه می گیرد. مقصود هایدگر از امر نااندیشه آن امری است از اندیشیدن نو آغازیده خود ما سرچشمه گرفته باشد وگرنه او خود در کتابی که نامش را بردیم اذعان دارد که یونانیان پیش از سقراط متفکران بزرگ و اصیلی بوده اند.
از خلاف آمد عادت:
اینکه می توانیم گفت که تفکر فلسفی به خودی خود دشوار و غامض نیست و ما نیز بر آنیم تا در این پاره نوشته ها این امر را ثابت کنیم . آن کس که با پرسش های فلسفی شخصا درگیر می شود ٍ نه چیزی را آسان می یابد و نه چیزی را دشوار . دشواری و آسانی راه فلسفه چیزی است که مالک این راه اصلا آن را نمی بیند . فلسفه تنها برای کسانی که در راههای از پیش هموار شده چون چرخی که چرخیدنش به دست خودش نیست ٍ غل می خورند ٍ دشوار ٍ ناهموار ٍ جنون آمیز ٍ آنارشیست ٍ گمراه کننده جوانان سر به راه –یعنی همان جرمی که سقراط به باد افره آن شوکران نوشید-و خلاصه هذیان و اراجیف به شمار می آید . فلسفه بر عهده گرفتن تفکری شخصی و آزاد از دیکته های پنهانی است که زیر جلدی و بی سر و صدا در ذهن اغلب ما نفوذ می کنند و بی آنکه متوجه باشیم ذهنیت و عقلانیت ما را همچون خمیر مایه ای به کف می گیرند و آن را به شکلی که می خواهند در می آورند . هم از این رو در مطالعه تاریخ فلسفه بر خلاف تاریخ علم  ٍ رهیابی به اصول و قانونمندی هایی که میان همه فلاسفه مشترک باشد بسی دشوار است . به رغم تلاش های برخی از فلاسفه عصر روشنگری – از جمله دکارت ٍ کانت ٍ نو کانتی ها و هوسرل – که می خواستند فلسفه را به علمی متقن تبدیل کنند ٍ هنوز که هنوز است ما نمی توانیم از فلسفه ٍ همان گونه سخن بگوییم که از فیزیک و ریاضیات ٍ بنابراین  هنوز چیزی به نام علم فلسفه در توازی با علم فیزیک یا شیمی به وجود نیامده و در واقع ٍ فلسفه را ما به فیلسوفانی می شناسیم که پاسخ های آنها به پرسش های واحد ٍ گونه گون است .
 
تقابل فلسفه کاسیرر و هایدگر:
ارنست کاسیرر فیلسوف آلمانی ٍ در پیش گفتار « فلسفه روشنگری » خواهان بازگشت به روح ٍ اگر نه به لفظ و نص ٍ اندیشه قرن هجدهم می شود . او پیشنهاد می کند که عصر کنونی ٍ خود را « آیینه صاف و شفافی » که عصر روشنگری عرضه کرده است ببیند و از تهور آن عصر که می کوشید از طریق اندیشه عقلانی زندگی را شکل و فرم ببخشد سرمشق بگیرد . آن چنان که کاسیرر در آن موقع می پنداشت ٍ هنوز عمق بحران شناخت انسان از خود خویش را درک نکرده بود . زیرا این بحران فقط فقط بحرانی  در تفکر نبود ٍ بلکه بحران در احساس و حس کردن من خویش نیز بود . جایگاه این بحران در هوش نبود بلکه در لایه عمیق تری بود که کاسیرر بعدا درباره اش گفت « این لایه تا عمق زیادی پایین می رود » و آیا آن  لایه عمیق ٍ لایه ای که جایگاه احساسی است که افراد بشر از هد ف خود در زندگی دارند یا فاقد هد ف اند نیست ؟ این نظر که ذات بشر باید « خود را بسازد » اندیشه محوری فلسفه انسانگرا و تز اساسی انسان شناسی فلسفی معاصر است .
 
نگاهی به فلسفه کاسیرر:
فلسفه ارنست کاسیرر فلسفه  روح (یا فلسفه فرهنگ) است که در تقابل با فلسفه امر غیر عقلانی یعنی فلسفه حیات یا اگزیستانسیالیسم قرار دارد . فلسفه روح ادامه سنت دکارت است که می کوشد در جهان مفاهیم واضح و متمایز ( نه در تصاویر شاعرانه و عبارات ابهام آمیز )حرکت کند .
اما فلسفه حیات بیشتر در جهان تصاویر شاعرانه سیر می کند و می خواهد با امر بی واسطه یا هستی تماس حاصل کند . شوپنهار و نیچه و کرکگو و برگسون ٍ دیلتای ٍ ماکس شلر ٍ هایدگر از جمله نمایندگان فلسفه حیات هستند . خستگی ذهنی بعضی از متفلسفان با مفاهیم عقلانی ٍ فلسفه حیات را که بیشتر زبانی شعر گونه دارد برایشان جذاب ساخته است . « فلسفه صورت های سمبلیک » به نظر کاسیرر در واقع پاسخی به فلسفه حیات است . به نظر کاسیرر هستی یا در قلمرو زبان شکل می گیرد یا در قلمرو اسطوره ٍ دین ٍ هنر و یا علم . هستی ای که خارج از این قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل کرد پندار محض است . بنابراین به نظر کاسیرر اگر بخواهیم شکل گیری هستی را در زبان بشناسیم باید فلسفه زبان بخوانیم و در واقع جلد نخست « فلسفه صورت های سمبلیک » به همین موضوع اختصاص دارد . اگر علاقمند به شناخت شکل گیری هستی در اسطوره و دین هستیم باید به پژوهش در فلسفه اسطوره و دین بپردازیم که موضوع جلد دوم « فلسفه صورت های سمبلیک » است و اگر بخواهیم بدانیم که علم چگونه هستی رامی شناسد باید فلسفه علم بخوانیم .
 
فلسفه هنر کاسیرر :
هنر و ادبیات در نوشته های کاسیرر اعتباری فراوان دارد . کاسیرر معتقد است که هنر ٍ بیان ساده و خالص نیست و هنرمند فقط عواطف خویش را بیان نمی کند ٍ هنر تفسیری از واقعیت است ٍ گشودن جهانی نو به روی ماست . هنرمند در واقعیت عادی تجربی یا در اشیای دور و اطراف خود باقی نمی ماند ولی از جهان هم روی بر نمی تابد تا به درون خویش خزد و به احساس های شخصی خود پناه برد . در هنر واسطه ای هست که موجب می شود تأثرات ٍ فرم عینی بگیرند . اما اثر هنری که هنرمند می آفریند از طریق کار کردن با یک واسطه تنها خلق نمی شود و در نتیجه به منزله « زیبا » ختم نمی گردد . میزان درخشانی یک اثر هنری « درجه انتقال (عواطف بیان شده در اثر به مخاطب ) نیست بلکه درجه تشدید (تجربه ما)وبرافروختن آن است » کاسیرر بر این باور است که « هنر ٍ نه صرفا امری زیبا شناختی است و نه سرگرمی و نه راهی است برای گریز از حقیقت . هنر برای شناختن آن وجوهی از زندگی که در مشاهده « تجربی » محض نامرئی اند ٍ شیوه ای در اختیار ما می گذارد ».
از نظر کاسیرر هنر خصلتی دو گانه دارد . نخست فرایند خلاقی است که در آن ٍ کل گستره تجربه انسانی در قالب فرم هایی ایده آل یا تصاویر بیان می شوند ٍ چنین تصاویری فقط برای انتقال احساسات یا تمایلات بشر ٍ آنگونه که منتقدان هنر از افلاطون گرفته تا تولستوی از آن واهمه داشته اند ٍ نیست . تصاویر هنر ٍ انسان  را برده ای تسلیم در برابر عواطف خویش نمی کنند ٍ چون دومین خصلت هنر ٍ رهایی بخشی است . هنر از طریق  انتقال واقعیت به فرم های عینی هنری اجازه می دهد که مخاطب با احساسات خود فاصله بگیرد . هنر اجازه می دهد که مخاطب چشم اندازی از جهان و وضعیت بشر بدست آورد ٍ و از این طریق ٍ افق دید انسان را گسترش می دهد .
کاسیرر هزل نویسندگانی مانند سروانتس  ٍ بوکاچیو و اراسموس و رابله و هانس زاخر و به ویژه شکسپیر را به منزله « نیروی رهایی بخش روح ٍ نیروی جان فزا و نیروی شکل دهنده زندگی » توصیف می کند . اینگونه هزل ٍ ریشخند نیست . بنابراین « هیچ چیز به واقع اصیل و حیاتی نباید از داوری آن واهمه ای داشته باشد .»هزل ٍ جدیت بیجا ٍ فضل فروشی و تعصب را بر ملا می کند .
اثر کمیک وسیله ای برای افشای حقیقت است . کاسیرر سخت می کوشد تا هزل گو را از الکی خوش یا طبعی که نسبت به امور تراژیک بیگانه است متمایز کند . عناصر کمیک ٍ تراژیک و غنایی هنر با هم چیزی را تصویر می کنند که کاسیرر آن را تصویر کل زندگی ٍ حرکت مداوم از تشکلی از احساس به تشکلی دیگر ٍ فراز و نشیب ها و چرخش های زندگی می نامند : « همه آنچه را ما زندگی می نامیم همین انتقال از تمایل و خوشی به بیزاری و ناخوشی است و برعکس . بنابراین زندگی نه رنج است نه خوشی ٍ نه تراژدی است نه کمدی ٍ بلکه هر دو آنها توأمان است » دستاورد هنر نشان دادن همین تصاویر جامع از زندگی است ٍ اما علم و تاریخ ناتوان از ارائه چنین تصویری اند . از این رو کاسیرر بر این باور است که آن نظریه ای درباره حقیقت که خواهان مطلق کردن حقیقت علم یا تاریخ یا هنر به تنهایی است ٍ فقط یکی از ابعاد زندگی را به طور جزمی به مقام برتری ارتقا داده است . هدف اصلی نظریه حقیقت از دیدگاه فلسفه باید حفظ این بینش باشد که حقیقت ٍ یگانگی حقایق قلمرو های گوناگون است و این اشتباه را رفع کند که حقیقت ٍ واحد و به یک فرم است . نظریه حقیقت باید از ادغام صورت های سمبلیک مختلف با آنچه کاسیرر « یگانگی نهایی متافیزیکی و یگانگی اساس مطلق جهان و بسیط بودن آن » می نامند بپرهیزد.
کاسیرر درباره یکی از پرمناقشه ترین فیلسوفان قرن بیستم سخن گفته است و ایرادهایی اساسی به آن گرفته است : هایدگر . کاسیرر در بخشی از جلد چهارم « فلسفه صورت های سمبلیک : متافیزیک صورت های سمبلیک » تحت عنوان «روح» و «زندگی» می نویسد : «در نظر هایدگر که نه از زیست شناسی بلکه از طریق فلسفه دین وارد (بحث هستی) شده است ٍ مسأله «زندگی» و «روح» طور دیگری مطرح می شود . مبنای نظر او درباره «وجود» و زمانی بودن – برخلاف برگسون که نظرش از طریق تأمل در پندارهای طبیعی حیات ٍ یعنی پندارهای طبیعی « پا به عرصه وجود گذاشتن » و سپس « از میان رفتن » شکل گرفته است - « زمانی بودن » در « لحظه کنونی » است که این « لحظه کنونی »به معنای دینی درک می شود . زیرا «لحظه کنونی » از طریق دغدغه خاطر و از طریق پدیده دینی مرگ و اضطراب شکل می گیرد .
هایدگر نمی کوشد که قلمرو روح را از « طبیعت » بدست آورد یعنی آنتولوژی ( هستی شناسی ) وجود را از هستی « اشیا » یا از هستی واقعیت ٍ استنتاج کند . برعکس معتقد است که کل جهان اشیا، ٍ کل جهان واقعیت ٍ پدیداری ثانوی و فرعی است .« ریشه ایده آلیسم » هایدگر همین جاست . « جهان ٍ نه چیزی حاضر در دست است نه چیزی آماده دست یافتن بلکه جهان خود را در زمان ٍ زمانی می کند . جهان ٍ با    « خارج از خودش » که ناشی از ٍ از خود بی خود شدن است ٍ آنجا «هست» .
اگر راز این (هستی در آنجا ) نباشد ٍ جهانی «آنجا» نیست . کاسیرر این موضوع را سخت مورد تردید قرار می دهد و می نویسد : « در اینجا اساسا راه من و هایدگر از یکدیگر جدا می شود . زیرا به نظر من ٍ امر آنتولوژیک را نمی توان از امر آنتیک و امر منفرد را نمی توان از امر « کلی » به آن شیوه ای جدا کرد که هایدگر می کوشد جدا کند ٍ بلکه این دو همبسته هم اند .
ما امر کلی را به منزله « آنها »ی صرفه نمی شناسیم بلکه آن را به مثابه « روح عینی و فرهنگ عینی » می دانیم . اما از نظر هایدگر اندیشه به چنین عینیتی دسترسی ندارد. بنابراین حتی لوگوس ٍ زبان ٍ اکنون صرفا پدیده ای اجتماعی می شود که در این مقام ٍ مانند نظر برگسون در مورد زبان ٍ هیچ محتوای عقلانی ندارد . گفتار استدلالی به منزله نوموس ٍ به مثابه دربردارنده خرد ٍ درک نمی شود بلکه صرفا «سخن گفتن» درباره امور عادی یا « سخن گفتن درباره امور پیش پا افتاده » شناخته می شود . در اینجا تسلیم شدن به جهان « امر کلی » دوباره به منزله نگریستن به دور از وجود خویشتن شناخته می شود یا نوعی « هبوط از بهشت » دانسته می شود .
اینجا اساسا جایی است که ما از او جدا می شویم . زیرا از نظر ما روح عینی در ساختار امور روزمره به پایان نمی رسد و در این ساختار زایل نمی شود . امر « غیر شخصی » صرفا در شکل اجتماعی بی درنگ و بی رمق امور روزمره « آنها » خلاصه نمی شود بلکه معنای فرا شخصی دارد . فلسفه هایدگر به این معنای فرا شخصی دسترسی ندارد . کاسیرر در تقابل با فلسفه هایدگر ٍ به رغم هر چیز دیگری ٍ به معنای ایده آلیستی و کلی تری از دین و به معنای ایده آلیستی از تاریخ اعتقاد دارد . او در چنین معنایی ٍ آزادی و رهایی از« اضطراب» را می جوید که از « وضع اساسی ذهن » موجود متناهی ناشی می شود . کاسیرر معتقد است ٍ این اضطراب فقط بر آغلز دلالت می کند نه بر پایان ٍ نه بر فشاری اجتناب ناپذیر بر وجود متناهی ما . نمی توان این موضوع را انکار کرد که (در فلسفه هایدگر) طنین واقعی دین را می شنویم .
در فلسفه هایدگر این امکان وجود ندارد که اضطراب به عنوان وضع اساسی ذهن نوع بشر ٍ از طریق متافیزیک کلامی یا از طریق بشارت رستگاری در آخرت که دین های آسمانی می دهند از بین برود . اما آیا این گرایش دینی در آرای هایدگر در مورد مرگ که کل زندگی را به اضطراب فرو می کاهد و آن را در « دغدغه های خاطر » مستحیل می مند راه حلی فلسفی است ؟
کاسیرر پاشخ می دهد « این راه نه یگانه راه حل است و نه ٍ واقعا یک راه حل فلسفی است » .کاسیرر معتقد است : « مردن سرنوشت عارضی بشر نیست بلکه باید آن را از طریق سرشت اساسی وجود بشر درک کرد. بشر (به جریان زمان) پرتاب شده است . در اینجا سخن اصلی هایدگر قرار دارد . بر هر چیز انسانی و بر هر چیزی که بشر به آن می پردازد ٍ داغ مرگ زده شده است . « حقیقت » نیز موضوع و محتوای آگاهی بشری است و بر این نیز داغ مرگ زده شده است . زیرا آگاهی اساسا آگاهی موجود متناهی است . این وضع ٍ این آگاهی را آگاهی متناهی و زودگذر می کند . بنابراین ٍ اندیشه « حقایق جاودان » از نظر هایدگر ٍ تقریبا نوعی ترکیب امور متناقص است ٍ نوعی فراتر رفتن از محدودیت های انسانی است که پدیده اصلی و اولی ٍ یعنی مرگ ٍ را فراموش می کند ».
 
خوشبختی چیست ؟
« همه چیز خوب و نیکو آفریده شده است .انسان چون نمی داند خوشبخت و سعادتمند است بنابراین احساس بدبختی می کند و این امر فقط به خاطر ندانستن اوست . کسی که خوشبختی را بشناسد و آن را دریابد ٍ خوشبخت و سعادتمند است . »
داستایوسکی : شاید بارها به خود گفته اید : « خوش به حال فلانی ٍ واقعا خوشبخت است ! » اما غافل از اینکه خوشبختی چیزی نیست که فقط متعلق به فرد خاصی باشد . همه ما به نوعی خوشبخت و سعادتمند هستیم اما شاید برای درک و لمس این خوشبختی که در وجود تک تک ما به ودیعه گذارده شده ٍ تاکنون تلاشی نکرده ایم .
راه سعادت و خوشبختی :
بهره و لذت بردن از لحظات زندگی که هر لحظه اش هدیه ای است گرانبها و ارزشمند از سوی خداوند متعال . داشتن حضور ذهن و تمرکز کامل و دقت و هوشیاری روی موارد مهم و اساسی و فکر نکردن به سایر موارد جانبی و غیر ضروری ٍ باعث تسهیل در امور می شود که این امر ٍ خود رضایت و خشنودی را در پی دارد . توجه به این موضوع که ارتباط با سایر افراد از اولویت خاصی برخوردار است ٍ چون انسانها در اکثر موارد ٍ زمانی که در جمع هستند احساس رضایت و شادی می کنند . ابراز عشق ٍ محبت ٍ دوستی و مودت در دوران فردگرایی ٍ بهترین وسیله برای کسب رضایت مندی است .
وجدان:
 |نگاهی به آرای ویکتور فرانکل|
یکی از مفاهیم عمده مورد استفاده ویکتور فرانکل ٍ مفهوم وجدان است . او وجدان را همچون نوعی معنویت ناخود آگاهی می داند که از ناخود آگاه غریزی که مورد تأکید فروید و دیگران بود ٍ متفاوت است . وجدان ٍ فقط مولفه ای در میان سایر مولفه ها نیست ٍ بلکه هسته وجود ما و منبع یکپارچگی شخصی ماست . او صریحا درباره وجدان می گوید : انسان بودن عبارت است مسئول بودن ٍ یعنی مسئولیت وجودی و مسئول بودن نسبت به وجود خودمان . وجدان امری شهودی و تا حد زیادی شخصی است . وجدان به شخصی واقعی و در حال و وضعی واقعی اشاره دارد و نمی توان آن را به « قوانین کلی » صرف فرو کاست . او به وجدان همچون نوعی « خویشتن فهمی هستی شناسانه پیش فکورانه (یا حکمت دل) اشاره می کند که از تعقل تیز حس تر است و همیشه می تواند خردمندانه باشد . این وجدان است که از آنچه به زندگی های ما معنا می دهد سردر می آورد .
اما معنا را باید یافت ٍ نه اینکه جعل کرد . معنا به خنده می ماند ٍ او می گوید : « شما نمی توانید کسی را وادار به خندیدن کنید ٍ بلکه باید برای او لطیفه ای تعریف کرد . همین امر در مورد ایمان ٍ امید و عشق نیز صادق است . آنها را نمی توان با اراده خود یا شخص دیگری تحصیل کرد . معنا کشف کردنی است ٍ نه جعل کردنی . معنا واقعیت خود را دارد که مستقل از اذهان ماست . به مانند مجسمه ای که ساخته تخیل و توهم ما نیست ٍ هیچگاه قادر نخواهیم بود با تخیل و توهم خود مجسمه ای را – و معنایی را – بوجود آوریم  ٍ اما آن مجسمه- و معنا –هست ».
فرانکل می گوید : « معنا در اصل پدیده ای ادراکی است » . اما معنا در نهایت برای هر فردی منحصر به فرد و خاص خود اوست . انسان باید مهیای گوش دادن و متابعت از دهها و هزار فرمان و تقاضایی باشد که در پس دهها هزار موقعیتی که زندگی رویاروی او می نهد ٍ پنهان است و این وظیفه ما به عنوان پزشک ٍ درمانگر و معلم است که انسانها را در شکوفایی و پرورش وجدان و یافتن و تحقق معنای خاص و منحصر به فرد خود یاری دهیم .
یکی از استعاره های مورد توجه فرانکل ٍ خلا وجودی است اگر معنا عبارت از چیزی است که مطلوب و دلخواه ماست ٍ پس بی معنایی ٍ شکاف و خلایی در زندگی ما محسوب است . البته ٍ هر وقت که کسی خلایی در زندگی دارد ٍ چیزهایی برای آکندن آن هجوم می آورند . فرانکل اظهار می کند که یکی از عیان ترین علایم خلا وجودی در جامعه امروز ٍ ملامت و بی حوصلگی است.

===========================================

منبع:همشهری

دانشمندان اسلامی(ابن سینا)

ابن سینا، ابو علی حسین ابن عبدالله،که در غرب به اوی سینا(Avicenna ( هم معروف است.(تولد:افشنه، نزدیک بخارا،آسیای مرکزی [اکنون ازبکستان شوروی] ،370/980؛ وفات: همدان، ایران، 428/1037)، فلسفه ،علم ،طب.
ابن سینا که از کودکی هوشی سرشار داشت، به سرعت علم زمان خود را با همه شعبه هایش فرا گرفت و در شانزده سالگی به کار طبابت پرداخت. وی در امور سیاسی زمان خود هم دستی داشت. پس از آنکه مدتی را در گرگانج(جُرجانیه)به قضاوت گذراند و در گرگان به تدریس علوم پرداخت و در ری و همدان کارهای دی.انی پیش گرفت، وزیر شمس الدوله دیلمی شد.وی گذشته از کارهای حکومتی فرصت را برای پرداختن به کار علمی، که به همان اندازه سنگین بود، از دست نمی داد. به بیماری مرموزی در گذشت؛ظاهراً علت مرگش قولنجی بود که خوب درمان نشده بود؛و شاید هم یکی از خدمتکارانش او را مسموم کرده باشد.به مناسبت هزارمین سال تولداو،بنای پرشکوهی بر گور او در همدان برپا شد.ابن سینا در فنون مختلف و متنوعی تالیفات بسیاری دارد و آثار او بالغ بر 270عنوان می شود، از آن جمله زندگینامه ای است که از خود نوشته و شاگردش  جوزجانی آن را تکمیل کرده است.مهمترین اثرفلسفی ابن سینا شفا است که دایره المعارف عظیمی است در چهار بخش:منطق که با ارغنون ارسطو تناظر دقیق دارد؛طبیعیات0فیزیک)؛ ریاضیلت(هندسه،حساب، موسیقی و نجوم)؛و مابعدالطبیعه.وی تلخیصی هم از این اثر فراهم آورده به نام نجات و نیز کلیات فلسفه خود را در آثار دیگری هم بیان کرده که از آن جمله است الهدایه ؛عیون الحکمیه؛ودانشنامه علائی به فارسی.آخرین آثار او الاشارات و التنبیهات است که ا.م.گواشون آن را به فرانسوی ترجمه کرده است.پرویز مروج هم بخش مابعدالطبیعه دانشنامه علائی را به فارسی ترجمه کرده است(لندن؛1973).یکی از آثار او در زمینه دانش رمزی،حی بن یقظان است.
فلسفه و علم:در فلسفه و علم ابن سینا زیر تاثیر سه جریان فکری نیرومند بود،و کوشید تا این سه را با هم جمع کند و از آنها ترکیبی بدیع بسازد. این سه عبارتند از: قرآن و تحولات کلامی ملازم آن (که به الهیات بمعنی الاخص ،خلقت جهان،انسان شناسی و آخرت شناسی می پردازد.)؛علم(نظریه زمین مرکزی،نجوم یونانی، حرکت دایروی افلاک سماوی،سلسله مراتب موجودات در عالم،و نظریه عناصر اربعه)؛و فلسفه که بخصوص فلسفه ای است ارسطویی با مایه های قوی نو افلاطونی که عمدتا از فلوطین(از طیق اثولوجیا یا الهیات منسوب به ارسطو )و پروکلوس(کتاب العلل) سرچشمه می گیرد؛و برخی از وجوه سنت ایرانی هم با آن در آمیخته است.
مابعدالطبیعه:اساس مابعدالطبیعه ابن سینا بر نظریه صدور (فیض)ضروری و نزول تریجی است. مبدا این طرح واحد یا خداست که واجدالوجود بالذات است و وجودش با ماهیتش یکی است.عالم سماوی که شامل اجسام و ارواح و عقول افلاک است- و این همه بالذات ممکن اند،اما خداوند آنها را واجب می کند – و عالم تحت قمر که شامل سه قمر و جماد و گیاه و حیوان است،از خداوند صادر می شوند.در همه مخلوقات وجود از ماهیت جداست،و عالم تحت قمر به قلمرو ممکنات تعلق دارد.به موجب طرح فلوطینی بازگشت به اصل، سراسر عالم را نیرویی به حرکت در می آورد که آ ن به میانجیگری عقول جداگانه به سوی خدا می برد. منشا بی میانجی ارواح بشری عقل فلک قمر است که عقل مُفارق یا واهِبُ الصُوَر است؛و بزرگترین سعادتی است که آدمی می جوید. آفرینش ،به معنی فیض، ضروری و همیشگی است و عامل آن عقول(فرشتگان)اند.ابن سینا می خواست که همه جنبه های علم و دین را در یک بینش پر دامنه مابعدالطبیعی با هم متحد کند.با این کار،می کوشید هم پیدایش جهان را توضیح دهد و هم مسئله وجود شر،دعا،قضاوقدر،نبوت،معجزه و خوارق عادات را روشن کند.مسئله ساماندهی مملکت بر وفق قوانین شریعت و نیز مسئله سرانجام بشر نیز در حوزه کار او بود.
فیزیک وکیهانشناسی:مفهومی که ابن سینا از علم دارد از فیزیک طبیعیات و کیهانشناسی زمان او، و بنابراین از علم یونانی گرفته شده است. و این مجموعه معارف را به صورتی که ابن سینا دریافته وپرورده می توان چنین خلاصه کرد(ر.ک.نجات،چاپ قاهره).فیزیک مطالعه اجسام طبیعی وحرکت است. ابن سینا در چندین مورد به تفضیل نظر اتمیستها را درباره جسم خصوصا و واقعیت عموما به تفصییل رد می کند و به جای آن از اتصال و پیوستگی جانبداری می کند.به نظر او جسم مرکب است از جوهری مادی که مَحَل است و صورتی از حال در آن است. نسبت ماده به صورت مانند نسبت مفرغ به مجسمه مفرغی است. از لحاظ صورت، وجه مشترک همه اجسام دارا بودن سه بعد است.این سه بعد بالفعل در جسم وجود ندارند،هر چند آنها را می توان درجسم فرض کرد.بنابراین درترکیب ماده مدخلیت ندارندوجزءتعریف آن محسوب نمی شوند.ماده که بدون صورت نمی تواند موجود باشد،متجانس است و پذیرای هر صورتی است. ماده یک صورت تولی دارد که صورت جوهری یا جسمانی است، و آن همان سه بعدی بودن است.در کنار صورت جوهری صورتهای دیگری هم وجود داند، مانند کم، کیف، این، و خلاصه همه مقولات ارسطیی.(اینها عرض خوانده می شوند.)همچنین یک مبدا مفارق هم وجود دارد که ضامن اتحاد ماده و صورت است.
اجسام طبیعی دو گونه کمال دارند، اَولی و ثانوی. مبدا مفارق کمالات ثانوی را توسط قوایی که درجسم جای دارند باعث می شود،و این قوا خود کمالات اولی اند و مبدأ کمالات ثانوی محسوب می شوند.افعال از جمله کمالات ثانوی هستند.قوایی که در جسم جایگیراند بر سه نوع اند.نوع اول قوایی است که در همه اجسام جریان دارند و کمالات آنها را از شکل و مکان طبیعی و اعمال،حفظ می کنند.اگر اجسام از مکان طبیعی خود دور شوند یا به نحوی شکل طبیعی خود را از دست دهند، این قوا به وضع قبلیشان بر می گردانند و بدان وضع نگاهشان می دارند و این امر به تسخیر و بدون معرفت و تدبر و قصد اختیاری صورت می گیرد.این نوع از قوا را طبیعی می گویند و مبدأ بالذات برای تمام حرکات بالذات اجسام وسکون آنها و در واقع مبدأهمه کمالات اجسام به شمار می آیند.هیچ جسمی خالی از این قوا نیست.نوع دوم از قوا به وساطت آلاتی بر اجسام اعمال می کنند و آنها را به حرکت در می اورند یا به حال سکون نگه می دارند یا نوع آنها را حفظ می کنند.برخی از این قوا عملی دائمی دارند که نه مستلزم عمل است و نه مستلزم اختیار نفس نباتی چنین است؛ برخی دیگر امور سودمند و زیانبخش را در می یابند و قدرت عمل و ترک عمل ندارند،مانند نفس حیوانی؛ و نوع دیگر حقایق اشیاء را از فکر وتحقیق درک می کنند، مانند نفس انسانی.
نوع سوم از قوا همین نتیجه را بی میانجیگری آلات و از راه اراده ای که فقط رو به یک سو دارد حاصل می کند،و نفس فَلَکی از این نوع است.خواص مربوط به جسم طبیعی عبارتند از حرکت وسکون، زمان،مکان، خلاء تناهی و عدم تناهی تقارن اتصال و توالی .
افلاک آنها در داخل این فلک حرکت مستدیر ابدی دارند.وقتی رابطه میان مرکز عالم (که همان مرکز زمین است) و فلک ثوابت را بدانیم، می توانیم جهت "بالا" و"پایین" را، در هر نقطه از جهان، به طور مطلق تعیین کنیم. جهت بالا به طرف فلک ثوابت است و جهت پایین به طرف مرکز زمین.
همه اجسام ناگزیر در مکان جای دارند. مکانها بر حسب موقعیت خود(بالا و پایین بودن) اجسام را ازحیث جهت تقسیم می کنند.اجسامی که در اجسام دیگر محاط باشندمکانی دارند.هرجسم طبیعی مکان طبیعی خاصی دارد.اجسام مرکب به طریق "جوش خوردن" (اِلتِحام) ساخته می شوند؛ التحام مستقیماً میان اجسام صورت نمی گیرد بلکه به میانجیگری کیفیات محسوس تحقق می یابد.چهار کیفیت محسوس اولی وجود دارند که چنین وحدتی راباعث می شوند:گرمی، سردی، تری و خشکی. سردی و گرمی در تعییر اجسام با هم واکنش دارند و قوای فعاله خوانده می شوند.دو کیفیت دیگر را قوای منفعله می نامند.اجسام ساده ای که اجسام مرکب را پدید می آورند،ازترکیب خاصی ازاین چهار قوه ساخته می شوند.درهریک ازاین اجسام باید یک کیفیت فعال و یک کیفیت منفعل موجود باشد.بنابراین چهار جسم ساده وجود دارد:آتش(گرم و خشک)، آب(گرم وتر) خاک (سرد وخشک)، هوا(سرد و تر(
و مکان طبیعی موجودات فسادپذی فلک تحت القمراست و مکان طبیعی موجودات فسادناپذیر عالم فوق القمر.اجسام اخیر از ترکیب چهار عنصر ساخته نشده اند و افلاک آنها نه سبک اند و نه سنگین. به نظر ابن سینا تنها با استفاده از ترکیبات مختلف چهار عنصر و کیفیات آنها، و نیز حرکت افلاک (که ماده را پذیرای صورت می کند(وممکن است که ساخته شدن  اجسام فساد پذیر را در عالم تحت القمرو تبیین کرد؛ یعنی ساخته شدن کانیها ،سنگه و فلزات؛گیاهان و حیوانات و انسان که از حیث جسم خود به عالم طبیعی تعلق دارد.
طبقه بندی علوم: ابن سینا بر اساس این اصول کلی طبیعی و موافق با مابعدالطبیعه وجودی خود علم را با حکمت یکی دانسته و نظریه پردامنه ای در این باب پدید آورده است.بدین طریق وی توانسته است طیف علوم زمان خود را به صورتی زنده طبقه بندی کند.علم،به معنای قدیمی آن با حکمت یا فلسفه مترادف است؛ از علم معرفتی حاصل می شود که چون نظر به علل دارد یقینی است. علم یا عملی است و یا نظری .علم عملی در کسب معرفت به نتایج عملی آن توجه دارد، اما هدف علم نظری دست یافتن به معرفت یقینی در مورد موجوداتی است که وجودشان به عمل انسان بستگی نداردو ما در اینجا با علم عملی،که با رفتار انسان سروکار دارد،کاری نداریم. علم نظری سه بخش دارد که بر حسب نسبت موضوعشان با ماده و حرکت مرتب شده اند.بخش اول علم طبیعی است که موضوع آن هم از حیث وجود وهم از حیث تعریف با ماده و حرکت بستگی دارد.دوم علم ریاضی است که موضوع آن فقط از لحاظ وجود عینی با ماده ارتباط دارد.مادهدر تعریف آن داخل نمی شود؛ موضوع شاخه سوم یعنی مابعدالطبیعه هم ازحیث وجود وهم ازلحاظ تعریف با ماده بستگی ندارد.
منظق و که هم علم است هم فن، ابزار علم بشمار می آید.علم طبیعی مشتمل است بر 8 علم اصلی و فرعی .

علوم اصلی از این قرارند:
و علم مبادی کلی(که در بالا بیان شد)و موضوع کتاب سمع الکیان یا علم سماع طبیعی است،علم آسمان و جهان(السماء و العالم) که به بررسی اجسام و خاکی و افلاکی،که جهان را تشکیل می دهند ، و به بررسی چهار عنصر و حرکات آنها می پردازد علم کون وفساد، در این علم پیدایش عناصر اولیه، تاثیرات متقابل آنها، نحوه ای که خداوند موجودات زمینی را با موجودات آسمانی مربوط کرده است و بقای انواع با وجود فنای افراد بررسی می شود.-علم آثار عِاوی،که به بررسی پیدایش عناصر پیش از آمیزش آنها با یکدیگر، انواع مختلف حرکت، تکائف و تخلخل، و پدیده های جوی که تحت تاثیر افلاک اند، از قبیل شهاب ثاقب، ابر، باران و رعد می پردازد.-علم معدنیات، که دنباله علم آثارعلوی است.علم گیاهان.-علم جانوران.-علم نفس یا روانشناسی. ابن سینا این موضوع را در کتاب چهارم طبیعیات شفاء بررسی کرده است.
علوم فرعی طبیعی عبارتند از :-طب، که غرض ان علم به مبادی جسم انسان و احوال ان ، از بماری و تندرستی است. کتاب عظیم و دایره المعارف گونه ابن سینا در طب کتاب قانون ، به صورت یک کتاب کلاسیک در آمده است.
و اختر گویی (احکام النجوم) به نظر ابن سیناا احکام نجومی علمگمانی و تحَکمی است. این علم می خواهد با دانستن هیئت کواکب، فاصله آنها از یکدیگر، وجای آنها در منطقه البروج، اوضاع و احوال عالم تحت القمر یعنی سرنوشت افراد و ملل را پیش بینی می کند.ابن سینا رساله ای نوشته و در آن ادعای احکامیان را رد می کند.-قیافه شناسی(علم الفراسه) .ابن سینا در این باره چیزی ننوشته و کتابهای منسوب به او همه منحول است.- علم تعبیر رویا.-علم طلسمات، که هدف آن به هم پیوستن نیروهای فلکی با نیروی برخی از اجسام خاکی برای ایجاد آثار و اعمال غریب در این عالم سفلی است.-علم نِیرَنجات، که هدف آن به هم پیوستن نیروهای اجسام خاکی برای ایجاد آثار و اعمال غریب است.-علم کیمیا.ابن سینا مبادی علمی و فلسفی این موضوع را بررسی کرده و حتی خود به آزمایشهای کیمیاگرانه دست زده است.با این حال چنانکه از مقاله او درباره کیمیا پیداست، سرانجام درباره ارزش این علم حکمی منفی صادر کرده است.
علوم ریاضی شامل چهار عمل اصلی و چهار عمل فرعی است.
علوم اصلی ریاضی عبارتنداز:
-1علم اعداد یا حساب.
2-علم هندسه، روایت ابن سینا از این علم مبتنی بر اصول اقلیدس است.
-3جغرافی و نجوم.که مبتنی بر محبسطی بطلمیوسی است.
4-علم موسیقی.
علوم فرعی ریاضی عبارتنداز:
1-علم حساب هندی و جبر(که جزء حساب است)
 -2مکانیک(علم الحیل المتحرکه)جراثقال علم اوزان و رازوها، علم ادوات خاص،نورشناخت(علم المناظر و المرایا) و هیدرولیک(علم نقل المیاه(
-3علم ترتیب دادن ، جداول نجومی و تقاویم(علم الزیجات و التقاویم) (که همه جزء نجوم است)
4- نحوه استعمال آلات موسیقی بیگانه، مانند ارغنون.
پزشکی.  شاید بهتر باشد که نظر خود را درباره آثار طبی ابن سینا به صورت مقایسه ای بیان کنیم: از دو حکیم (طبیبان فیلسوف) ابن سینا فیلسوف بهتری بود و رازی طبیب زبردست تری. ابن سینا در تالیف کتاب دایره المعارف گونه خود قانون، از حاوی رازی مطالب بسیاری اخذ و اقتباس نمود.وی در زندگینامه خود می گویدکه قانون را در گرگان آغاز کرده، بخشی از آن را در ری،زادگاه رازی، نوشته و آن را در همدان به پایان برده است.پزشکان این کتاب را بسیار می پسندند و آن را بر حاوی رازی و کامل الصناعه الطبیه علی بن عباس مجوسی و حتی آثار جالینوس ترجیح می دادند.اما در قرطبه (اسپانیا)و ابوالعلاءبن زهر و پسرش، طبیب متطبب بزرگ ابومروان بن زهر، وابن رشد از قانون انتقادهایی کرده اند.بعضی از نویسندگان می گفتند که قانون کامل و کافی است و نمی توان آن را با افزایش چیزیهایی از منابع دیگر تکمیل کرد.این گونه نظرها نسبت به وثاقت کتب، باعث شد که طب اسلامی و تا اندازه ای طب اوایل قرون وسطی اروپا که تا حدودی بر ترجمه لاتینی کتابهای عربی متکی بود از پیشرفت باز بماند.اما گناه این وضع به گردن ابن سینا نیست،بلکه پزشکانی که دید انتقادی نداشتند وترجیح می دادندبه وثاقت کتب اعتماد کنند و برای رسیدن به نتیجه به جای آزمایش و مشاهده به منطق روی بیاورند، مسول آن به شمار می آیند.سنت مترقی رازی که هر چه را از راه آزمایش درستیش معلوم نشده بود نمی پذیرفت، و مفهوم ازمایش گواه و مشاهدات بالینی را وارد کارکرد، و به انتقاد از جالینوس و دیگر مراجع طب پرداخت.تحت الشعاع قانون ابن سینا قرار گرفت.این کتاب که عرضه زیبایی دارد، به 5 کتاب تقسیم می شود .کتاب اول که کلیات است،مشکلترین بخش کتاب است و در حدود ده شرح دارد که یکی از آنها را ابن نفیس نوشته است(کتاب اول شرح القانون که در آن گردش کوچک خون را بیان می کند) کلیات به چهار فن تقسیم می شود.فن اول تحقیقی است در چهار عنصر اب هوا ، اتش و خاک، که از رابطه میان انها مزاجها(یعنی خواص مخصوص اخلاط اربعه خون،صفرا،سودا وبلغم) پدید می ایند.اخلاط اربعه به نسبتهای معینی با هم مخلوط می شوند و از اخلاط آنها اندامهای ساده به وجود می ایند و کالبدشناسی این اندامها در فن اول از کتاب اول قانون امده است.ابن سینا فن اول را با بحثی درباره قوا پایان می دهد: قوه عاقله که مرکز ان مغز است؛ قوه طبیعه که عهده دار نگهداری ادمی است و مرکز ان کبد و بیضه ها است؛ و قوه حیوانی (که مرکز ان قلب است) و زمام نفس حیوانی را که باعث حس وحرکت می شود به دست دارد. فن دوم درباره سبب شناسی و نشانه های بیماریهاست. فن سوم درباره بهداشت، علل تندرستی و بیماری و ناگزیر بودن مرگ است. فن چهارم از کتاب اول به طبقه بندی روشهای درمان می پردازد، انگاه بحث کلی درباره درمان با پرهیز و محدودیتهای غذایی می اورد، سپس به اصول و قواعد درمان با داروهای مُنَقی و قی اور و قواعد تخلیه و تنقیه و درمان با داروهای ملین و طرز ضماد انداختن می پردازد.همچنین در این فن فصلی درباره حجامت و سوزاندن زخمها و فصد و جراحی عمومی می پردازد. کتاب دوم قانون ("ادویه مفرده") به دو بخش تقسیم شده، که یکی شامل بحث کلی درباره خصوصیات طبیعی داروها(کیفیات و خواص و نحوه نگهداری) و دیگری سیاهه ای از داروها به ترتیب الفبایی است( که در آن خواص هر دارو ذکر شده است.).کتاب سوم ("امراض از فرق سر تا نوک انگشتان پا") با بحثی درباره بیماریهای مغز اغاز می شود، به دنبال ان بیماریهای اعصاب ، چشم و گوش می پردازد، و با بحث درباره درد مفاصل، عرق النساء، سیاتیک و بیماریهای ناخن پایان می یابد. در این فن درباره کالبد شناسی اندامهای مرکب هم بحث شده است . در قانون بخشی کالبدشناسی در کتاب اول و بخش دیگری از ان در کتاب سوم امده است .کتاب چهارم ("امراضی که به عضو خاصی اختصاص ندارند") شامل بحث مبسوطی درباره تبها،طبقه بندی انها، انواع ونشانه های انها و نیزبحث درباره پیش اگهی، بحران و روزهای بحرانی و همه اصولی است که برای تشخیص و درمان ضروری به نظر می رسند.به دنبال آن بحثی درباره دملها تاولهای چرکی، زخمها و سمومو موجودات سمی می اید.این کتاب با بحثی درباره بیماریهای مو و مطالعاتی درباره چاقی و لاغری مفرط به پایان می رسد.کتاب پنجم("داروهای مرکب")شامل بحثهایی است درباره پادزهرها، حبهای مکیدنی،معجونها، داروهای منقی، قرصها، داروهای ملین وطرز استفاده از آنها در درمان بیماریها.اطلاعات بسیاری که در قانون فراهم امده است باعث شده که بسیاری از پزشکان(تا قرن سیزدهم/نوزدهم) شرحها و حاشیه هایی بر ان بنویسند،و گروهی دیگر خلاصه هایی از ان فراهم اوردند که در میان پزشکان و دانشجویان طب بسیار رایج بود.ابن سینا گذشته از قانون در حدود چهل نوشته طبی دارد که بیشتر انها به صورت دست نوشت باقی مانده اند.قانون را گرارد کرمونایی به لاتینی ترجمه کردو تا سال 1650 در دانشگاههای مونپلیه و لوون کتاب درسی بود.اندره االپاگو به عنوان مترجم ابن سینا کسب شهرت کردو برخی از آثاری که او ترجمه کرده عبارتنداز: احکام الادویه القلبیه ؛ دفع المضار الکلیه عن الابدانِ الانسانیه .

منبع : برگرفته از کتاب زندگینامه دانشمندان اسلامی
ترجمه : احمد آرام , فاضل لاریجانی احمد بی رشکبهاءالدین خرم شاهی ,کامران فانی ,فاضل لاریجانی,احمد بی رشک
======================================
فرستاده شده توسط: خانم الهام حسن آبادی

دانشمندان اسلامی(جاحظ)

جاحِِظ ،ابوعثمان عمربن بحر(تولد: بصره، عراق، حدود 160/776؛ وفات، بصره، 552/868-869)، تاریخ طبیعی.
جاحظ لقبی است که "چشم بر آمده"معنی می دهد.زشتی چهره او تا به حدی بود که به گفته منابع باعث محرومیتش از معلمی فرزندان خلیفه المتوکل شد. جاحظ با آنکه سخت دلبسته بصره بود ایام مدیدی را در بغداد و سامرا گذراند.اساتید او لغویان و ادیبانی چون اصمعی ابوعبیده وابوزید بودند. وی در میان مطالعات خود به مطالعه ترجمه هایی که به تازگی از آثار یونانی به عمل آمده بود نیز می پرداخت. جاحظ خواننده ای خستگی ناپذیر بود و علاوه بر کتاب ،اطلاعات شفاهی فراوانی نیز از سیاحان، اعراب بادیه، و اصناف مختلف مردم که در بصره یافت می شدند، به دست می آورد.در سیاست ومذهب از مکتب کلامی معتزله پیروی می کرد.این طرفداری را فی المثل در بعضی اثاری که او به دفاع از مشروعیت سلسله عباسی اختصاص داده است می توان دید. وی همچنین ردیه هایی بر آراء یهودیان ومسیحیان نوشته است.وی از طریق تالیف کتاب چندان ثروتی به دست آورد که می توانست حتی بدون داشتن شغل موظفی زندگی خود را به خوبی بگذراند.
در میان فهرست طویل اثاری که مورخان ادبی به جاحظ نسبت داده اند، تقریبا 200 اثر اصیل است یعنی انتسابش صحیح است، و از این میان کمتر از سی اثر محفوظ مانده است.بسیاری از این آثار اشارات ارزنده ای به علوم مختلف دارند، ولی تعدادی از آنها اختصاصا به مضامین علمی می پردازند. در میان آثار کوتاهتر که غالبا هم از دست رفته اند می توان آثار زیر را نام برد: درباره شیر و گرگ، درباره است و فوایدش، درباره سگان، غلات، خرما زیتون و انگور، معدنیات، وانسان در تفاوت بین جن وانسان؛ رد بر انکه انسان را جز لایَتَجزی می شمرد؛ درباره مفلوجان ومجذومان ومسکینان؛ در تفاوت بین زنان و مردان؛ مناظره بین کنیزاکان وغلامان؛ اعضا وجوارح؛ قوت وغذای بادیه نشینان؛ درباره نوشندگان و نوشابه ها؛نقد طب؛ دکان عطار؛ در رد کیمیا؛ سرزمینها ومناظره بین تابستان وزمستان .
ولی مهمترین این آثار، ویکی از مفصلترین آثار جاحظ همانا کتاب او درباره جانوران است(کتاب الحیوان) در هفت جزء .تاکنون طبع منقح و مطلوبی از آن به عمل نیامده ولی اغلب بخشهای آن به زبانهای اروپایی بخصوص بخصوص انگلیسی و اسپانیایی ترجمه شده است. جدیدترین چاپ این کتاب شامل یک فهرست تفصیلی اسماء و موضوعات است.کتاب الحیوان یک کتاب منظم در جانورشناسی نیست، بلکه یک اثر ادبی است که برای سرگرمی وتفریح خاطر نوشته شده و تدوین آن بر مبنای گروههای خاصی از جانوران است.به همین دلیل به جانورانی کمتر از آنچه برای جاحظ شناخته شده بود، پرداخته است.در این کتاب بیشتر پستانداران بزرگ، بعضی پرندگان مهم، و با توجهی مخصوص، حشراتی نظیر مگس وپشه و عقرب وشپش مطرح شده است.جاحظ جانوران را توصیف می کندواستراداً آنچه را که اعراب درباره هر یک می دانند به میان می آورد.لذا این اثر یک جانورشناسی ملی است که نتایج مطالعات علمیش را نیز در خلال آن درج کرده است.وی با کتاب تاریخ الحیوان ارسطو آشناست و خیلی وقتها از آن اقتباس کرده است.ولی متکی بر آن نیست.نام سایر مولفان یونانی نیز به میان می آید.جاحظ بین جانوران درنده، پرنده، شناگر وخزنده فرق می گذارد و گوشخواران را در مقابل گیاهخوران قرار می دهد.همچنین بین جانوران سگ سان، گربه سان، ونشخوارگر فرق می نهد، و پرندگان را به پرندگان شکاری،بی دفاع وکوچک تقسیم می کند،و به خاطر فقدان منابع مطمئن از ماهیان بحث نمی کند.او تقسیم بندی جانوران را به مفید ومضر رد می کند، چه حتی حیواناتی برای انسان مضر و موذی اند در طرح وتدبیر الاهی جهان آفرینش برای خود جایی و فایده ای دارند و برابر نهادن از خوب و بد از مبانی نظم جهان است.جاحظ علاقه مخصوصی به مسئله آموختگی وانطباق بعضی از جانوران نشان می دهد و امکان آفرینش خود به خود (خلق الساعه) بعضی از جانوران (فی المثل مزغ از یخ) را می پذیرد، و به مسایلی چون زبان جانوران نیز می پردازد. اثر مسمومیت واخته کردن را بر جانوران و نیز ناسازیهای جنسی از جمله مجامعت نر با نر را مورد بحث قرار می دهد.از نظر جاحظ انسان یک عالم صغیر است که در درون خود صفات جانوران مختلف را گرد آورده است.جاحظ هر آنچه را در آثار قدما می یابد چشم بسته نمی پذیرد. وی عقیده وارزیابی خود را هم اظهار می کند وحتی به تحقیق هایی نیز دست می زند که بعضی از آنها از نظر روش شناسی قابل توجه است. وی منتقد سنت وحتی قران بوده است. چنین کتابی در جانورشناسی با این عرض و طول هرگز در عالم اسلام همتایی نیافت. در سال1946" اوسکار لوفگرن "تصاویر نسخه خطی این اثر را که در کتابخانه آمبروزیانا در میلان محفوظ است، منتشر کرد. بعضی از این تصاویر جماع بین جانوران را نشان می دهد، چنین مضمونی کمتر سابقه تصویر دارد.در یک تصویر نزدیکی یک جانور نر با جانور نر دیگر نشان داده شده است. این تصاویر تک رنگ اند ولی ر.اتینگهاوزن تصویر یک شتر مرغ را که روی تخم هایش خوابیده رنگی از چاپ در آورده است.

منبع : برگرفته از کتاب زندگینامه دانشمندان اسلامی
ترجمه : احمد آرام , فاضل لاریجانی احمد بی رشکبهاءالدین خرم شاهی ,کامران فانی ,فاضل لاریجانی,احمد بی رشک
======================================
فرستاده شده توسط: خانم الهام حسن آبادی

دانشمندان اسلامی(ابن باجه)

ابن باجه:ابوبکر محمدبن یحیی بن الصائغ،که در غرب به اومپاکهنیز معروف است(تولد:سرقسطه(سارگوسا) اندلس،در پایان قرن پنجم/یازدهم ؛ وفات:فاس، مراکش، 533/1138-1139)، فلسفه.
ابن باجه فیلسوف مسلمانی بود که اثارش را به  عربی می نوشت. علاوه بر سرقطه و فاس در اشبیلیه و غرناطه نیز زندگی و کار کرده است. می گویند وزیر یکی از امرای مرابطی بود و به دست پزشکانی که به حذاقت طبی او رشک می بردند مسموم شد. ابن باجه را نخستین مشایی مسلمان در اندلس می شمارند. این نسبت درست است ولی کم اهمیت تر از خصوصیتی است که دوست و مصحح آثارش ابوالحسن علی غرناطی به او نسبت می دهد. غرناطی    ،میگوید که ابن باجه نقش عمده ای در استقرار یک روش منظم برای مطالعه علوم فلسفی در اسپانیا داشته است. چنین روشی در ان زمان در شرق اسلامی وجود داشت ولی در محیط دور افتاده غرب اسلامی معمول نبود.، می توان مسام انگاشت که ابن باجه در تنظیم مواد درسی، بیشترین اهمیت را برای مطالعه کلیات اثار ارسطو قائل بوده است. ابن باجه با وجود تفاوتهای عقیدتی ریشه دار، ظاهراً روش فلسفی خود را از فارابی تقلید کرده است نه از ابن سینا که در ان هنگام در مراکز اموزشی شرق سیطره داشت. وی از این لحاظ و از جنبه های دیگر مسئوول رنگ و بوی متفاوت و مشخص ارسطو گروی اندلس است که ابن رشد وابن میمون از نمایندگان ان به شمار میا یند.ا ثارموجود او از این قرار است: تدبیرالمتوحد(چاره گوشه نشین) . این اثر به مقولات و انواع مختلف انسانها می پردازد-کسانی که فقط در بند وظایف تنی هستند و کسانی که تحت تاثیر ملکات "روحانی" نظیر تخیل اند، و کسانی که مقهور عقل اند- و همه اینها را در رابطه با غایت –القصوای انسان که استکمال معنوی و نفسانی است، بررسی می کند و برای هر یک حکمی قائل می شود و از موضعی که حکیم باید در رابطه اش با مدینه های ناقص- که ناچار از زندگی در انهاست- اتخاذ کند سخن می گوید و مراد او از مدینه هاا ناقص دولتهای اسلامی وقت است. در نومیدی نسبت به ایجاد جامعه فلسفی کامل(که نسبت اندیشه اش به افلاطون باز می گردد) حکیم باید خود را در جامعه خود غریب بینگارد و شهروند مدینه فاضله ای بداند که سعادتمندان معدودی تشکیلش داده اند یعنی مردانی که در هر جایی که زندگی می کنند و چه در گذشته و چه در حال به کمال معنوی رسیده اند.رساله دیگرش درباره اتصال انسان به عقل فعال است ؛ رساله الوداع به برخی از مضامین تدبیر می پردازد؛ دیگر کتابی است درباره نفس ؛ شروح و حواشی بر آثار کوتاه یا بلندی که متعلق به کلیات اثار ارسطو است، از جمله کتابهایی از ارغنون وبر طبیعیات، و کون وفساد، و کائنات جو و کتاب الحیوانات؛ همچنین کتابی به نام " کتاب النباتات " .ابن باجه در نامه ای به ابوجعفر یوسف بن حسدی مطالبی در بابر زندگی معنوی و فکریش ارائه می کند.و او پس از آموختن،فن موسیقی به مطالعه نجوم وسپس به مطالعات ارسطو می پردازد. ابن باجه در نجوم نظریه فلک تدویر را با اموزه طبیعی ارسطویی ناسازگار می داند و رد می کند . بدین سان او پیشتاز گرایشی –که پس از او در اندلس اسلامی شایع گشت- شمرده می شود که نظام بطلمیوسی را رد کرد و کوشید نظام دیگری جانشین ان سازد. علم الحرکات ابن باجه ان طور که از حاشیه اش بر کتاب هفتم ارسطو برمی اید.کوششی است در جهت وحدت دادن به نظریه حرکت ارسطویی با در میان اوردن مفهوم نیرو به جای مفهوم چند گونه علت. اصطلاح عربیی که ابن باجه به کار می برد ترجمه دو نامیس یونانی است، ولی از مقتضای کاربردش بر می اید که یک معنای انحصاراً فعلی داردو به هیچ وجه "قوه" به معنی استعداد نیست. نقش یگانه کننده برداشت ابن باجه از نیرو تا حدی همانند برداشت او از فرسایش یا ماندگی است و در نظریه او میان نیرو و ماندگی رابطه ای وجود دارد. طبق نظر ابن باجه، نیروی یک محرک ممکن است براثر یکی از این دو عامل فرسوده یا مانده شود: 1-به علت اینکه برای به حرکت در اوردن یک جسم به کار می رود؛2- به علت واکنش جسمی که حرکت داده می شود، البته در صورتی که این جسم غیر از خود محرک باشد. در مورد عامل اول بیانات ابن باجه بغرنج وسردرگم است. یکی از اقوال او در این باب گویای این نظر است که حرکات طبیعی اجسام ساده، خستگی یاماندگی به بار نمی اورد.و دلیلش این است که در این حرکات تضادی بین محرک و متحرک نیست. بدین سان چنین بر میا ید که عامل1- فقط هنگامی ماندگی می اورد که همراه با عامل 2 باشد. عامل دوم از ان روی ماندگی به بار می اورد که جسمی که توسط جسم دیگر به حرکت در امده است . ، به نوبه خود حرکتی در محرک خود ایجاد می کند و بدین سان ان را خسته یا مانده می کند. به عبارت دیگر یک عمل وجود دارد و یک عکس العمل، و این دو اساساً با یکدیگر تناسب دارند. این نظر با انکه می توان ان را صورت پیشرفته تری از بعضی از مفاهیم مضمر در کتاب هفتم طبیعیات ارسطو دانست، با سایر متون ارسطویی وفاق ندارد، چه این متون رابطه بین محرک و متحرک را از فروع رابطه بین عامل و معلول یا بین علت ومعلول می دانند، یعنی روابطی که از نظرگاه مشایی باسانی هرگز به صورت کمی در نمیا یند؛ به خلاف رابطه عمل و عکس العملی که ابن باجه پیشنهاد می کند، که ان را می توان بی هیچ مشکل نظری به صورت کمی در می اورد.این نظر را می توان با فرمول زیر بیان کرد:
M=F-f
Mحرکت است ، F،نیروی محرک؛وfنیروی متحرک است. این فرمول ضعف فزاینده یا به تعبیر ابن باجه "ماندگی و خستگی"، نیروی محرک را که به احتمال خیلی زیاد مستقیماً متناسب با طول مدت حرکت است، در نظر نمی گیرد.نیز همصدا با فرمولهای کتاب هفتم طبیعیات به نحو مبهمی اشاره شده است که مسافت طی شده توسط یک جسم در حال حرکت نسبت مستقیم با رابطه بین نیروی محرک و نیروی متحرک دارد. این فرمولها در مورد یک جسم متحرک که به علن سبکی زیاد نتواند محرک خود را خسته کند یعنی به حرکت در اورد، صدق ندارد. در مورد فرود آکدن از یک سطح شیبدار خستگی جسم ساقط با زاویه بین سطح شیبدار و خط قائمی که از نقطه قرار گرفتن جسم ساقط در روی سطح زمین رسم شود متناسب است .ابن باجه احتمالاًنخستین محققی است که یک نظریه دینامیکی ، البته به شیوه ای خیلی موجز؛ راجع به فرود امدن از سطح شیبدار به دست داده است.ابن باجه در تبیین حرکت پرتابه ها از همان ارای ارسطویی پیروی می کند. به گفته او حرکت مداوم تیری که از شست و سنگ که از دست رها شده باشد از فشار ذرات هوا بر انها ناشی می شود، که ان نیز در تحلیل نهایی بستگی دارد به رانده شدن هوا براثر عمل دست یا کمان. او با نظر می رسد نظریه میل قسری را که شبیه به نظریه جنبش مایه است، و بعضی فیلسوفان شرق اسلامی نظیر ابن سینا پیش نهاده اند؛ ندیده می گیرد. ابن باجه به عنوان یک فیلسوف ارسطویی معتقد بود که یک پرتابه در میان مسیرش تندتر حرکت می کند تا در اغاز حرکت.به نظر ابن باجه اهنربا مستقیماً یک قطعه آهن را که در مجاورتش قرار نداشته باشد به حرکت در نمی اورد؛ حرکت قطعه اهن بر اثر حرکت هوا، یا چسم دیگری نظیر یک قطعه مس یا نقره که بین اهنربا و قطعه اهن قرار دارد، صورت می گیرد.ابن باجه در متنی دیگر به این عقیده که جاذبه زمین شبیه جاذبه ای که اهنربا بر یک قطعه اهن اعمال می کند؛علت حرکت سقوطی یعنی پایین افتادن اجسام سنگین می شود اشاره می کند، ولی این نظر را رد می کند.در اروپای لاتین نافذترین نظریه ها ی فیزیکی ابن باجه همان بوده است که گهگاه به عنوان اموزه راجه به زمان اصلی حرکت از ان سخن می گویند.این نظریه یا برداشتهای مشایی راجه به نقش مقاومت محیط یا مَلَاء که یکی از عوامل  تعیین کننده سرعت جسم متحرک انگاشته می شد،مخالف بود. طبق نظر ارسطوییان نقش چنین عاملی چندان است که در صورت فقدان هر گونه مقاومت از سوی میانجی –فی المثل در خلاء-سرعت جسم متحرک باید بی نهایت بشود.امتناع تحققِ ِ این حرکت ثابت می کند که خلایی وجود ندارد.هرچند ابن باجه جانبدار وجود خلاء نیست، احتجاج ارسطویی را رد می کند. نظر او راجع به این مسئله شبیه به آموزه ای است که معاصرش ابوالبرکات بغدادی و نیز یحیای نحوی پیش نهاده اند، و چه بسا ابن باجه تحت تاثیر انها بوده است، ولی منطقاً نظر ابن باجه در این باب از نظریه اش راجع به رابطه بین محرک و متحرک قابل اتخاذ است. ابن باجه بران است که در صورت فقدان یک محیط یا ملاء جسم با سرعت اولیه اش ، که بالصراحه محدود ومتناهی است ؛حرکت می کند.این سرعت به نسبت مقاومت میانجی کاهش می یابد. چنانکه مودی تصریح می کند ،این نظریه که از طریق شرح ورد ابن رشد بر ان در اروپای لاتین شناخته گردیده است، بر توماس اکویناس و دونس اسکوتوس و سایر حکمای مدرسی تاثیر نهاده است.

منبع : برگرفته از کتاب زندگینامه دانشمندان اسلامی
ترجمه : احمد آرام , فاضل لاریجانی احمد بی رشکبهاءالدین خرم شاهی ,کامران فانی ,فاضل لاریجانی,احمد بی رشک
======================================
فرستاده شده توسط: خانم الهام حسن آبادی

دانشمندان اسلامی(ابن طفیل)

ابن طفیل: ابوبکر محمدبن عبدالملک (تولد: گواریخ، اسپانیا، پیش از 504/1110؛ وفات: مراکش،581/118(و در طب و فلسفه.
ابن طفیل یک مسلمان اندولسی بود که تعلیم و تربیت عمیقی در دیانت اسلام و نیز علوم غیردینی اسلامی یافته بود. شغلش طبابت بود و ابتدا در عرناطه و سبته و طنجه و سپس به عنوان طبیب درباری سلطان موحدی معرفی کرد و از او درخواست کرد که به شرح اثار ارسطو بپردازد.شهرت ابن طفیل بیشتر به خاطر کتاب فلسفیش موسوم به حی بن یقظان است. دراینکتاب پس از یک مقدمه ارزشمند که به نشات فلسفه در غرب اسلامی می پردازئ، فلسفه نوافلاطونی خود را در هیئت یک افسانه بیان می کند. حی پسربچه ای است که در یک جزیره دور افتاده بدنیا  می اید و یک گوزن ماده تغذیه اش می کند .وی همچنین که بزرگ می شود صرفاً بر اساس مشاهدات و عقل ورزی خویش، خودبه خود بعضی از فنون علمی و مقدمات علومتجربی را می اموزد. در بزرگسالی به مدد عقل و اشراق به فهم مابعدالطبیعه و الهیات و انجام ریاضت عملی نائل می شود و سرانجام بر اثر مشاهدات و عمیق نگریهای عرفانی به وجود خداوند واجب الوجود و علت جهان پی می برد. بعدها با یک مسلمان نیک اعتقاد مواجه و همسخن می شود و به این نتیجه می رسد که تفاوتی بین عقاید فلسفی حی و دیانت وحیانی اسلام نیست، ولی آموختن فلسفه به بسیاری از مردم بی فایده است، و برای انها عقاید و احکام ساده دینی کفایت می کند.هدف عمده این افسانه اثبات دو نکته است:1فلسفه نوافلاطونی همان است که یک انسان عاقل که از علائق و تعصبات اجتماعی به دور مانده باشد، طبیعتاً به ان می رسد؛ و 2 عمل به مضمون این فلسفه، یا مضمون عملی این فلسفه به سعادت عالیه انسان منتهی می شود که همانا استکمال عرفانی نفس است. ابن طفیل در جزئیات فلسفه اش از ابن سینا پیروی می کند.ولیتفاوتهایی بین ارای این دو وجود دارد. فی المثل ابن طفیل بر ان است که قدم جهانی به جای حدوث زمانی اش ثابت نشده است و معقولات همانا انتزاع عقل انسانی است نه افاضه یک عقل فعال خارجی.حی بن یقظان در اصل عربیش همواره خوانندگان فراوانی داشته است ، و از 1671/1082 به بعد چندین ترجمه اروپایی از ان به عمل امده است.شاید بر رابینسون کروزوئه اثر دوفه نیز تاثیر نهاده باشد. نسخه خطی اثر دیگر ابن طفیل رَجَزٌ طویل فی علمِ ِالطَب اخیراً در رباط کشف شده است. این نکته در هیات علمی ابن طفیل روشن است که بر شاگردش بطروجی در ترک نجوم بطلمیوسی در مورد افلاک خارج از مرکز و افلاک تدویر و گرایش به نظامی که بیشتر ارسطویی است، تاثیر داشته است؛ ولی هیچ اثر نجومی از ان باقی نمانده است.

منبع : برگرفته از کتاب زندگینامه دانشمندان اسلامی
ترجمه : احمد آرام , فاضل لاریجانی احمد بی رشکبهاءالدین خرم شاهی ,کامران فانی ,فاضل لاریجانی,احمد بی رشک
======================================
فرستاده شده توسط: خانم الهام حسن آبادی

دانشمندان اسلامی(ابن وحشیه)

ابن وحشیه:ابوبکر احمدبن علی مختار(متولد:قُسین، نزدیک جَنبَلا، عراق حدود 246/876؛ وفات: بغداد، حدود 324/935).کشاورزی، کیمیا، احکام، نجوم، عرفان، پزشکی، زهرشناسی، جادوگری.
از زندگی ابن وحشیه چندان چیزی نمی دانیم جز اینکه نسبش به نَبَطیان یعنی ساکنان قدیم عراق  رسیدهاست. وی در زبان نبطی که از گروه ارام غربی است، ماهر بوده و به فرهنگ و اندیشه انها می بالیده است. از انجا که اینان در کشاورزی و تجارت و فنون و علوم عملی به موفقیت هایی دست یافته بوده اند ابن وحشیه قائل است که قرنها از احتشام و اعتبار برخوردار بوده اند.وی در بغداد به احکام نجوم اشتغال داشت و بغداد دران عصر یک شهر جهانی بود که هم مرکز علم و هنر بود و هم مرکز فعالیتهای تجاری و اقتصادی . وی برای فال بینی وا ینده گویی و معالجه بیماران از طلسم و تعویذ و افسون استفاده می کرد و چندین کتاب در این زمینه نوشته است.ابن وحشیه معاصر رازی بود و مانند او فن کیمیاگری در پیش گرفته بود. البته این دو هیچ یادی از یکدیگر در اثار خود نکرده اند. این مسئله ناشی از ان است که رازی از رده دیگری بود و پزشک وکیمیادان و فیلسوف مبرزی بود. چنانکه از اثار ابن وحشیه بر می اید، نوشته های او در کیمیا سرشار از سحر و جادو و کنایات واشارات مرموز وطلسمات است؛ حال آنکه کتابهای رازی نظیر سرالاسرار و الاسرار عینی و تهی از جادو و جنبل است. این پرداختن به شعبده و جن گیری و شیادی و همچنین اغراق او در حق کارهای نیاکانش و القاب و عناوینی که به نام خود می افزوده است( ابن غلاطیه و ابن برطانیه و نظایر ان) و تحقیری که نسبت به سایر تمدنها، حتی تمدن اسلامی داشته ،از ارج و اعتبار او می کاهد. ابن ندیم ترجمه احوال و اثار او را در بخشی می اورد که مختص به جادوگران و"بدروشان" است.مشهورترین کتاب ابن وحشیه الفلاحه النبطیه در باب کشاورزی  و دیگر السمومو التریاقات درباره زهرها و پادزهرهاست، الفلاحه در سال 292/904به پایان رسیده ولی تا سال 318/930که شاگرد و همکار ابن وحشسه احمدبن حسین بن علی بن احمد بن محمدبن عبدالملک زَیات (وفات حدود368/978) به استنساخ و انتشار ان پرداخت،مجهور مانده بوده است. ابن وحشیه مدعی است که هر دو این اثار از متون قدیم ارامی ترجمه شده است، و ظاهراً مولف اصلی، با اثار قدیمیتری که در این باره به سانسکریت و یونانی و فارسی نوشته شده اشنایی داشته است. این دو کتاب ارای مهمی راجع به فلاحت وزهرشناسی دارد و در قرون وسطی اسلامی بر سایر اثاری که در این زمینه نوشته شده، تاثیر نهاده است اشاره توماس اکویناس به اثار ابن وحشیه حاکی از این است که یک یا چند اثر او در اواخر قرن دوازدهم یا اوایل قرن سیزدهم میلادی به لاتین ترجمه شده و بدینسان در غرب نیز نفوذ پیدا کرده است.

منبع : برگرفته از کتاب زندگینامه دانشمندان اسلامی
ترجمه : احمد آرام , فاضل لاریجانی احمد بی رشکبهاءالدین خرم شاهی ,کامران فانی ,فاضل لاریجانی,احمد بی رشک
======================================
فرستاده شده توسط: خانم الهام حسن آبادی